Eucharistie et Communauté

Chers amis, pour fêter la Fête-Dieu et continuer à vous accompagner, je vous partage cette conférence que j’ai donnée il y a trois ans à Nantes, à la Maison Diocésaine.

Fr François Cassingena-Trevedy osb

Eucharistie et Communauté

Chers amis, pour fêter la Fête-Dieu et continuer à vous accompagner, je vous partage cette conférence que j’ai donnée il y a trois ans à Nantes, à la Maison Diocésaine.

Communions privées

Trempant alors la bouchée, il la prend et la donne à Judas, fils de Simon Iscariote. Après la bouchée, Satan entra en lui. Jésus lui dit donc : « Ce que tu fais, fais-le vite. » Mais cela, aucun parmi les convives ne comprit pourquoi il le disait (…) Aussitôt la bouchée prise, il sortit. Il faisait nuit (Jn 13, 26-30). Tableau d’une communion, mais tableau d’une communion sans fruit. Tableau étonnamment vivant d’une communion avortée. Tableau d’une communion privée, non que la communauté soit absente, mais parce que le communiant se prive ici lui-même de la communauté. Communion privée d’étoiles, comme la nuit dans laquelle le communiant s’abime après que la bouchée soit entrée en lui. Communion que la séparation pleinement consentie d’avec la communauté rend tragiquement inefficace : le pain, comme les pas, s’en va se perdre dans le grand dehors obscur, dans ce néant vaste et noir dont le refus de faire Corps fraternel avec Lui dilate soudain l’étendue. Et pour combien fait-il nuit, ainsi, tandis qu’ils sortent de l’église ! Pour nous aussi peut-être… Mais il y a aussi des communions de masse, des communions apparemment partagées, qui peuvent déboucher sur les mêmes solitudes et qu’entache le même sacrilège : Et puisque j’en suis aux recommandations, je n’ai pas à vous louer de ce que vos réunions tournent non pas à votre bien, mais à votre détriment. Car j’apprends tout d’abord que, lorsque vous vous réunissez en assemblée, il se produit parmi vous des divisions, et je le crois en partie (…) Lors donc que vous vous réunissez en commun, ce n’est plus le Repas du Seigneur que vous prenez. Dès qu’on est à table, en effet, chacun prend d’abord son propre repas, et l’un a faim, tandis que l’autre est ivre. Vous n’avez donc pas de maisons pour manger et boire ? Que vous dire ? Vous louer ? Sur ce point, je ne vous loue pas (1 Co 11, 18-22). Tableau de communions parallèles qui ne communient pas les unes avec les autres, d’une espèce de cantine qui jette un jour blafard sur des soupers moroses. Oserons-nous dire que ce désenchantement précoce de la communauté primitive n’est qu’histoire ancienne, lorsque, jusqu’au sein de leurs communautés aléatoires, tant de chrétiens se plaignent aujourd’hui de la solitude et de l’ennui ?

L’île de la Déception

Il existe, dans l’océan Austral, au nord de la péninsule Antarctique, une île qui s’appelle l’île de la Déception. N’est-ce pas ainsi que, presque infailliblement – et bien davantage à cause de ce que nous sommes qu’à cause de ce qu’elles sont – nous en venons un jour à baptiser nos communautés chrétiennes de toutes sortes, paroissiales ou religieuses ? C’est que nous sommes habités, ou plutôt hantés par l’idéal : Jour après jour, d’un seul cœur, ils fréquentaient assidûment le Temple et rompaient le pain dans leurs maisons, prenant leur nourriture avec allégresse et simplicité de cœur. Ils louaient Dieu et avaient la faveur de tout le peuple. Et chaque jour, le Seigneur adjoignait à la communauté ceux qui seraient sauvés (Ac 2, 46-47). La multitude des croyants n’avaient qu’un cœur et qu’une âme (Ac 4, 32). Au vrai, plutôt qu’un amont dont sommes désespérément déchus, ces textes dessinent un horizon eschatologique vers lequel nous sommes en marche. Avouons que nous abordons souvent nos propres communautés dans une disposition intérieure d’extériorité (sinon de supériorité) et que, semblables à des clients d’hôtel, nous leur réclamons la perfection comme un dû, au lieu de reconnaître que nous versons à la salle commune l’écot de notre propre misère. En consommateurs (éventuellement épisodiques), nous incriminons volontiers un manque d’apprêt, un manque de lustre et de luxe qui se remarquent d’abord en notre propre fond. Toujours est-il que la « déception » ressentie vient tout ensemble de l’ordinaire liturgique et des pauvretés diverses – patentes ou lentement découvertes – de la communauté qui célèbre. L’on vit, surtout, une espèce de divorce, d’inadéquation, entre le plan de la sacramentalité, de la ritualité, d’une part, et, d’autre part, celui de la vie communautaire. Certes, nous célébrons ensemble, mais nous ne vivons pas ensemble avec toute la ferveur, toute la chaleur qui se devrait, dont nous avons à la fois la nostalgie et le désir. Le nœud de la difficulté – du drame – est là, dans l’hétérogénéité tendancielle ou invétérée du célébrer et du vivre : la liturgie eucharistique est tout au plus une fonction, une prestation de la communauté, un épisode de l’emploi du temps de la communauté, mais elle n’en est pas vraiment l’assise, la source, la cime jubilatoire. Fons et culmen, comme parle le concile[1]. Nous savons – théoriquement – ce lien organique, ce lien matriciel ; nous le professons, nous en causons à l’occasion avec facilité, avec compétence, mais notre cœur est loin de lui (cf. Mt 15, 8), notre cœur est loin du compte, soit qu’il s’agisse de l’éprouver, soit qu’il s’agisse, plus encore sans doute, de le donner à vivre.

La tendance – la tentation – est grande aujourd’hui, dans nos communautés, de développer une piété eucharistique qui n’a que l’apparence d’un caractère communautaire. Car jusque sous ses caractères officiellement collectifs et associatifs, elle trahit un échec de la véritable vie eucharistique communautaire, en même temps qu’elle soustrait insensiblement à ses exigences. Certes, les adorations eucharistiques (qui jouissent depuis deux décennies d’une « popularité » certaine et respectable) se déclinent souvent sur le mode de la confraternité. Mais il faut veiller attentivement à ce qu’elles n’occultent pas le vif de l’action eucharistique qui demeure la célébration dominicale ou fériale elle-même. Elles cultivent un rapport spéculaire – spectaculaire – à l’Object eucharistique qui pourrait oblitérer, à la longue, la conscience d’appartenir au Corps ecclésial de Jésus-Christ. Si louable, si dévot, si bienfaisant soit-il, ce rapport « théorique » à l’eucharistie peut être recherché comme une consolation à l’absence ou aux carences de la vie communautaire elle-même et peut dispenser trop aisément d’une contribution effective et exigeante à cette vie. Certains mouvements d’adoration n’échappent-ils pas, en fait, à la vie concrète de telle ou telle communauté locale et ne court-circuitent-ils pas ses propositions modestes et méritoires ? Sous prétexte de développer un culte eucharistique – à vrai dire latéral par rapport à la célébration communautaire –, on se retrouve entre soi et l’on confectionne une communauté à sa guise. Comment ne pas entendre dans toute son actualité la recommandation de l’auteur de l’épitre aux Hébreux (10, 25) ? Ne désertez pas votre propre assemblée, comme quelques-uns ont coutume de le faire, mais encouragez-vous mutuellement, et d’autant plus que vous voyez approcher le Jour. Encouragées par la fluidité et la fragilisation croissante des communautés chrétiennes mises à l’épreuve par la disparition du modèle paroissial, les formes « transversales » et particularisées de vie et d’expérience communautaire ont assurément leur raison d’être, leur fécondité spirituelle et missionnaire, mais elles ne sauraient distraire du rude effort de faire communauté locale dans la dynamique liturgique du jour du Seigneur et dans la compagnie de ceux et celles qui portent, à travers l’obscurité et la pauvreté, la responsabilité pastorale. Prenons garde à ce que l’offre liturgique de nos communautés d’Église ne devienne la grande surface à laquelle vient s’alimenter, de façon latérale et dilettante, notre piété personnelle.

« Ses amis se tenaient à distance… »

Évoquer, approfondir le lien qui existe entre nos célébrations liturgiques et l’unité de nos communautés, c’est revoir, théologiquement et pratiquement, le regard que nous posons sur le « sacrement de l’amour », c’est tout simplement revoir notre théologie et notre expérience de l’eucharistie. Eh bien ! qui sait si ce regard n’est pas trop spéculatif, trop spectaculaire, trop doucement télévisuel, s’il se peut dire ? Nous aimons à considérer, à contempler, certes, et c’est louable. Mais peut-être regardons-nous de trop loin, à distance, comme les spectateurs de la mort de Jésus. Tous ses amis se tenaient à distance (Lc 24, 49). Le piège de ce rapport trop purement spectaculaire à l’eucharistie nous guette tous, fidèles aussi bien que ministres ordonnés. Nous entendons, nous disons : Ceci est mon corps, et nous restons spectateurs, et nous restons à distance de ce corps que nous réduisons à un objet, si admirable, si adorable soit-il, et nous restons, corrélativement, à distance les uns des autres. Nous assistons au Corps sans entrer en lui, sans nous engager en lui, sans réaliser que nous sommes ce Corps. Nous posons devant nous l’Objet sacramentel, et nous n’avons ni la conscience – ni surtout la sensation du Corps ecclésial. Comment pourrions-nous entendre et dire : Ceci est mon Corps, sans entendre et dire dans le même temps : Vous êtes, vous, le corps du Christ, et membres chacun pour sa part (1 Co 12, 27) ? Le Corps que nous désignons est le Corps dont nous sommes. Lorsque, comme ministres, nous prononçons à l’autel ces paroles : Ceci est mon corps, nous ne désignons pas un corps étranger, mais nous désignons et attestons le Corps ecclésial, le Corps mystique de Jésus-Christ dont nous sommes. À travers cette « indication », cette « démonstration » (ceci) sacramentelle et rituelle du Corps de Jésus-Christ, nous désignons –, nous osons désigner chacun de nos frères comme membre complémentaire du Corps total que nous sommes. Nos concélébrations devraient toujours être ainsi aménagées dans l’espace et ainsi vécues que, par-delà l’hostie désignée par les paroles de la consécration, nous voyions ceux qui – prêtres et fidèles – « concélèbrent » avec nous. En même temps qu’il se concentre sur le pain, notre regard devrait errer sur le cercle des concélébrants et sur la nef : le regard de la célébration eucharistique est toujours panoramique : c’est un regard de grand angle.

De miel et de sel

Notre regard sur l’eucharistie, notre rapport à l’eucharistie ne risque pas seulement d’être trop spectaculaire, trop spéculatif, trop télévisuel : il risque aussi d’être trop gourmand. Il ne faudrait pas que le « bon Jésus » devienne pour nous un bonbon. Sans doute Jésus-Christ est-il infiniment doux : Chargez-vous de mon joug et mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez soulagement pour vos âmes (Mt 11, 29). Et la liturgie elle-même nous fait chanter devant le Saint-Sacrement : O Iesu dulcis, O Iesu pie, O Iesu Fili Mariae. Et la liturgie de la Fête-Dieu nous fait célébrer l’exquise douceur d’un Dieu qui se donne : O quam suavis est, Domine, spiritus tuus, qui, ut dulcedinem tuam in filios demonstrares, pane suavissimo de caelo praestito, esurientes reples bonis, fastidiosos divites dimittens inanes (antienne du Magnificat des Ières Vêpres). Et encore, comme nous y invite la plus ancienne des antiennes de communion (elle est attestée dans le De sacramentis d’Ambroise de Milan), nous sommes invités à « goûter combien le Seigneur est doux » : Gustate et videte quoniam suavis est Dominus (Ps 33, 9). Mais Jésus-Christ ne nous donne pas à goûter que sa douceur. S’il la réserve aux enfants, s’il la sait nécessaire aux enfants que nous sommes et devons persévérer à être à travers l’amertume de la vie et du monde, il nous éduque aussi, désirant que nous atteignions la plénitude de son âge (Ep 4, 13), à des saveurs plus fortes et à des viandes plus solides (n’est-ce pas de ce terme hardi qu’usait encore Bossuet pour parler du Corps du Seigneur) ? Que si Jésus-Christ est de miel, il est aussi de sel. Oui, Jésus est de sel, et il sale toute chose, et nous invite à être salés nous-mêmes. Vous êtes le sel de la terre. Mais si le sel vient à s’affadir, avec quoi le salera-t-on ? (Mt 13) C’est une bonne chose que le sel ; mais si le sel devient insipide, avec quoi l’assaisonnerez-vous ? Ayez du sel en vous-mêmes et vivez en paix les uns avec les autres (Mc 9, 50). Si le sucre se prête aux dégustations solitaires et s’accompagne de quelque complaisance, le sel, lui, est un condiment éminemment social : c’est sous son signe que l’on fait alliance : Tu saleras toute oblation que tu offriras et tu ne manqueras pas de mettre sur ton oblation le sel de l’alliance de ton Dieu (Lv 2, 13). Que votre langage soit toujours aimable, assaisonné de sel, avec l’art de répondre à chacun comme il faut (Col 4, 6). Communier au Corps de Jésus-Christ, ce n’est donc pas seulement savourer sa douceur : c’est aussi assimiler sa force. C’est ingérer un aliment qui présente une difficulté certaine, comme aussi bien approcher nos lèvres d’un breuvage qui nous dépasse : Pouvez-vous boire à la coupe que je vais boire ? (Mt 20, 22). Ne nous enchantons pas des suavités de l’eucharistie au point de nous anesthésier à sa rudesse. Car, encore une fois, communier au Corps de Jésus-Christ, c’est accepter, sans façons, l’âpreté d’un Corps dont nous sommes tous les composants. Si nous en percevons bien les perspectives et les conséquences, l’Eucharistie est le plus difficile des sacrements. Difficile à avaler, parce que l’altérité des autres, de tous ces autres dont le Corps est fait provoque en nous une allergie dont ne pouvons d’abord nous défendre. Avouons que, fort enclins aux douceurs de Jésus tout seul, nous éprouvons quelque répulsion à déglutir toutes les humeurs qui circulent dans son Corps total, dans le corps réel de la communauté à laquelle nous appartenons (non sans mêler nos propres humeurs, bien sûr, à cette circulation). La communion eucharistique n’est pas un bonbon : c’est un baiser au lépreux. C’est le baiser que nous tâchons de poser, vaille que vaille, chaque dimanche, chaque jour, sur le corps endommagé, sur le corps malade, sur le corps difforme, sur le corps de misère de Jésus-Christ que nous sommes ensemble[2] : Un pauvre, nommé Lazare, gisait près du portail, tout couvert d’ulcères… (Lc 16, 20). Supposez qu’il entre dans votre assemblée… un pauvre en habit malpropre (Jc 2, 2). Peut-être est-ce pour nous rappeler cette austère exigence que la liturgie du XXVIIe dimanche du Temps ordinaire nous met la chair avariée de Job sous les yeux, au moment de l’offertoire : Vir erat in terra nomine Iob…carnem quoque gravi ulcere vulneravit (Jb 1 et 2, 7).

Le Corps abyssal

Ceci est mon corps, livré pour vous. Nous qui prononçons ces paroles, ne nous reposons pas sur quelque privilège, ne nous prenons pas pour des prestidigitateurs, ne donnons pas à adorer subtilement aux autres une autorité, une majesté que nous déroberions aussi subtilement à Jésus-Christ qui seul les possède. Tout ministre ordonné qui prononce ces paroles sacramentelles, mais aussi tout fidèle qui entend ces paroles sacramentelles les fait siennes. Le corps que nous montrons, le corps que nous « confectionnons » (selon l’expression consacrée, mais très problématique, d’un certain langage rituel : conficere sacramentum) est en réalité un appel. Au vrai, cette Chair qui se rend sacramentellement présente, moyennant notre ministère, est un aimant qui réclame notre adhésion, un abime qui attend notre perdition dans ses profondeurs. Cette Chair a, si j’ose dire, la concupiscence de notrechair. Ceci est mon Corps, disons-nous en nom et personne de Jésus-Christ. Mais cette première Personne majuscule dont nous empruntons les paroles aspire en elle comme un siphon notre personne minuscule. Autrement dit, le Je de Jésus exige tout bas le consentement total de notre je. C’est que la Chair de Dieu a son instinct « biologique ». Le Corps de Jésus-Christ désire absolument le nôtre pour exister totalement. Desiderio desideravi… J’ai désiré d’un grand désir manger cette pâque avec vous (Lc 22, 15). Il est décidément impossible de prononcer : Ceci est mon corps, en restant étranger, en restant extérieur à ce corps. Dire ces paroles nous entraîne dans une promiscuité inouïe avec tous ceux qui forment avec nous le Corps entier, nous expose à une contagion telle que, si nous lui cherchions un remède, nous trahirions ce Corps lui-même. Dire ces paroles postule la mise en commun de notrecorps lui-même, quelles que soient les espèces de ce don de notre « corps » à toutes les facultés de l’humanité contemporaine qui en tirera avantage pour vivre : ce don de notre corps à la faculté du « monde de ce temps » (Gaudium et Spes) est le fond de notre ministère, comme sa dimension nuptiale vient transfigurer le difficile célibat auquel nous avons consenti. Ce don de notre corps dans le Corps du Christ, cette perdition de notre corps dans le Corps du Christ, cette perdition de notre sang dans le Sang du Christ, pour la vie du monde, peut se faire de la façon la plus physique et la plus crue qui soit, comme ce fut le cas du Père Jacques Hamel il y a quelque mois. Mais ce don se fait aussi, bien sûr, dans l’ordinaire des jours, et selon le charisme propre de chacun : catéchèse, accompagnement spirituel, apostolat spécialisé, enseignement, exercice d’un métier (n’oublions pas la magnifique intuition des prêtres ouvriers), activité artistique. Ceci est mon corps : telle est, pour chacun de nous, la parole la plus personnelle, la plus intime, la plus folle aussi, la plus insolente, la plus vertigineuse. Décidément, nous ne sommes pas seulement les répétiteurs consciencieux ou distraits de paroles sacramentelles : nous sommes les imitateurs – davantage, les participants – du Geste existentiel de Jésus-Christ se donnant lui-même au monde. Communier au Corps donné – nobis natum, nobis datum –, c’est communier à la dynamique du Don lui-même, puisque aussi bien, en Jésus-Christ, c’est le Don même qui fait le Corps : le Corps n’existe que dans et par la donation qu’il fait de soi. Le simple fait de prononcer les paroles de la consécration comporte un risque, comme celui de se pencher au-dessus d’un précipice : ces mots-là nous avalent, nous absorbent dans l’aventure du don. Communier au corps sacramentel de Jésus-Christ met à mal cette hygiène égoïste dont nous sommes si soucieux, si scrupuleux, si jaloux, attendu que communier à ce corps n’a de sens, d’effet, de vérité, que si nous communions, sans prévention, au corps de notrecommunauté, avec tout son caractère, tout son poids de différence (par rapport à nous) qui nous contrarie et nous blesse. Encore que la célébration eucharistique nous revête d’habits resplendissants et parfois fastueux, elle nous arrache intérieurement nos oripeaux et nous somme de nous mettre à nu, elle réclame notre nudité complète : elle exige que nous rencontrions, dans la nudité de notrecorps livré, le corps sans déguisement ni fard de la communauté. Peut-être est-ce la répulsion instinctive de ce « corps à corps » (dont nous entrevoyons la perspective, dont nous pressentons la nécessité) qui explique notre habitude invétérée de mettre, à l’église, plusieurs chaises, sinon plusieurs rangs parfois, entre nous et nos voisins : vaine stratégie que viendra d’ailleurs déconcerter le baiser de paix, le si difficile baiser de paix que la réforme liturgique à remis en usage et qui nous trouve parfois si empruntés et si gauches.

Consécration de la différence

Sacrement de l’unité, l’Eucharistie est naturellement – nécessairement – le sacrement de la multitude. Car s’il existe une unité de ce qui est solitaire, il en existe une autre, plus difficile, plus riche, plus vive, de ce qui est multiple. L’unité du solitaire est sans effort, sans mérite, sans histoire : l’unité du multiple est laborieuse, étonnante, paradoxale, et représente un grand œuvre. L’Eucharistie réalise « économiquement », sacramentellement, ce qui existe en Dieu de manière exemplaire et ontologique : la conciliation, la compatibilité de l’Unité et du Nombre. Afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’eux aussi soient un en nous… moi en eux et toi en moi, afin qu’ils soient parfaits dans l’unité… (Jn 17, 21-23). Encore l’Eucharistie n’est-elle pas seulement le sacrement de la multitude : elle est aussi le sacrement de la différence, pour autant que la multitude véritable ne totalise pas des clones, mais rassemble des êtres différents. La vraie communauté eucharistique favorise, par son recueillement, l’intimité de chacun de ses membres avec le Seigneur, chacun ayant naturellement sa manière propre de s’approcher de lui, de s’adresser à lui et de vivre dans l’action de grâces (Col 3, 15) : il ne s’agit en aucune façon, sous prétexte d’unité, de cultiver une espèce de « communisme » eucharistique : nos assemblées liturgiques ne sont pas des kolkhozes. Reste qu’avant d’être le sacrement de notre fruition personnelle de Jésus, l’Eucharistie est donc le sacrement laborieux de nos différences assumées : non pas une trêve momentanément prononcée sur nos différences, encore moins leur abolition, mais leur construction dans une visée « édifiante », au sens que les épitres pauliniennes donnent à ce terme : nous grandirons de toutes manières vers Celui qui est la Tête, le Christ, dont le Corps tout entier reçoit concorde et cohésion par toutes sortes de jointures qui le nourrissent et l’actionnent selon le rôle de chaque partie, opérant ainsi sa croissance et se construisant lui-même, dans la charité (Ep 4, 15-16). Notre convocation à l’unité – notre « ecclésiation » (dont le rassemblement liturgique est le signe) – ne peut avoir lieu qu’à partir de nos différences. Si, chez les hommes, les semblables ont l’instinct naturel de s’assembler, le Christ pascal, lui, a le génie de rassembler ce qui diffère, parfois jusqu’à la franche contrariété. L’Eucharistie, harmonie christique, s’enchante de l’échelle diatonique des êtres et s’entend à résoudre jusqu’à leurs dissonances dans une synthèse plus haute.

Tous, accourez pour vous réunir comme en un seul temple de Dieu, comme autour d’un seul autel, autour du seul Jésus-Christ, qui est sorti du Père un, et qui était en lui l’unique, et qui est allé vers lui[3].

Ayez donc soin de ne participer qu’à une seule eucharistie ; car il n’y a qu’une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ, et un seul calice pour nous unir en son sang, un seul autel, comme un seul évêque avec le presbyterium et les diacres, mes compagnons de service ; ainsi, tout ce que vous ferez, vous le ferez selon Dieu[4].

La célébration eucharistique ne vient pas cautionner ni récompenser je ne sais quelle réduction totalitaire des différences d’ordre naturel, culturel, sociologique : elle exerce les différences à converger vers ce qui les dépasse, elle fait une clairière dans la compétition tout animale, pour ne pas dire sauvage, des êtres vivants ; elle propose l’espace et le temps d’un mode de vie éminemment social, au sens théologique et néotestamentaire du terme (koinônia) : Nous vous prêchons ce que nous avons vu, et ce que nous avons ouï, afin que vous entriez vous-mêmes en société avec nous, et que notre société soit avec le Père et avec son Fils Jésus-Christ… Si nous marchons dans la lumière, comme il est lui-même dans la lumière, nous avons ensemble une société mutuelle, et le sang de Jésus-Christ son Fils nous purifie de tout péché (1 Jn 1, 3 et 7, traduction de Lemaître de Sacy). Quoi qu’il en soit des éventuelles pauvretés de sa mise en œuvre circonstancielle, l’eucharistie de la communauté a grâce, et elle seule, pour transcender les communautarismes paresseux, les entre soi sympathiques, les sodalités superficielles et éphémères. Aussi bien, frères, considérez votre appel : il n’y a pas beaucoup de sages selon la chair, pas beaucoup de puissants, pas beaucoup de gens bien nés. Mais ce qu’il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les sages ; ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre ce qui est fort ; ce qui dans le monde est sans naissance et ce que l’on méprise, voilà ce que Dieu a choisi ; ce qui n’est pas, pour réduire à rien ce qui est, afin qu’aucune chair n’aille se glorifier devant Dieu (1 Co 1, 26-29). Cet aspect « social » de l’eucharistie, pour parler comme le Père de Lubac[5] (car il y a un aspect social – c’est-à-dire ecclésiologique – des sacrements, comme il y a un « aspect social du dogme »), cet aspect « social » de l’eucharistie, disons-nous, est inscrit dans la structure même de la célébration, et nous savons que c’est cet aspect que la réforme liturgique consécutive à Vatican II s’est appliquée à rendre plus évidente encore. N’oublions pas que, dans la Présentation générale du Missel de Paul VI, c’est la messe cum populo qui a valeur exemplaire et normative, là où le Ritus servandus du Missel tridentin prenait pour référence constante la messe privée du célébrant. C’est à la promotion de cette assise communautaire qu’il faut rattacher, si nous entrons dans plus de détail, la restauration de la prière des fidèles[6], la vive recommandation faite aux fidèles de communier au Corps et au Sang du Seigneur après le prêtre[7], l’extension, pour les prêtres, de la faculté de concélébrer[8].

« Tel est le sacrifice des chrétiens … »

Mais les orientations maîtresses de la réforme, comme les aménagements concrets de la séquence rituelle, seraient inintelligibles sans la théologie fondamentale qui les accompagne et dont nous trouvons une expression majeure dans la constitution Lumen Gentium :

Le caractère sacré et organique de la communauté sacerdotale entre en action par les sacrements et les vertus. Les fidèles incorporés à l’Église par le baptême ont reçu un caractère qui les délègue pour le culte religieux chrétien ; devenus fils de Dieu par une régénération, ils sont tenus de professer devant les hommes la foi que par l’Église ils ont reçu de Dieu (…) Participant au sacrifice eucharistique, source et sommet de toute la vie chrétienne, ils offrent à Dieu la victime divine et s’offrent eux-mêmes avec elle ; ainsi, tant par l’oblation que par la sainte communion, tous, non pas indifféremment mais chacun à sa manière, prennent leur part originale dans l’action liturgique. Il s’ensuit que, restaurés par le Corps du Christ au cours de la sainte liturgie eucharistique, ils manifestent, sous une forme concrète, l’unité du peuple de Dieu que ce très grand sacrement signifie en perfection et réalise admirablement[9].

Il y a là de ces textes auxquels il faut revenir sans cesse et dont notre ministère veut à la fois que nous nous pénétrions nous-mêmes et que nous tâchions d’en pénétrer ceux dont nous sommes responsables. Car il ne faudrait pas que, prêtres ou laïcs, nous nous sentions désormais si éloignés historiquement du concile que notre pensée et notre cœur n’y reconnaissent plus une terre natale. Si nous lui sommes chronologiquement postérieurs, ne lui soyons pas indifférents, quant aux ressorts profonds de notre théologie et de notre apostolat. Notre considération présente du sacrement efficace de l’unité « catholique » s’alimentera volontiers à une page magistrale d’Augustin dans la Cité de Dieu, sans doute l’une des plus vigoureuses, des plus lumineuses, que l’ecclésiologie ait jamais produites au fil de son histoire :

Ainsi donc les vrais sacrifices sont les œuvres de miséricorde soit envers nous-mêmes, soit envers le prochain, que nous rapportons à Dieu. L’unique but de ces œuvres est de nous délivrer du malheur et par suite, nous procurer le bonheur (ce qui ne s’obtient que grâce au bien suprême dont il a été dit : Pour moi, mon bien est d’adhérer à Dieu, Ps 72, 28). D’où assurément il suit que cette Cité rachetée tout entière, c’est-à-dire l’assemblée et la société des saints (tota ipsa redempta ciuitas, hoc est congregatio societasque sanctorum), est offerte à Dieu comme un sacrifice universel (uniuersale sacrificium offeratur Deo) par le Grand Prêtre qui, sous la forme d’esclave, est allé jusqu’à s’offrir pour nous dans sa passion, pour faire de nous le corps d’une si grande Tête (ut tanti capitis corpus essemus). C’est en effet cette forme qu’il a offerte, parce que c’est grâce à elle qu’il est Médiateur, en elle qu’il est Prêtre, en elle qu’il est Sacrifice. Voilà pourquoi, après nous avoir exhorté à « offrir nos corps en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu » (Rm 12, 2), comme notre hommage raisonnable ; à « ne point nous modeler sur ce siècle, mais à nous réformer dans la nouveauté de notre esprit, pour éprouver quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui est agréable, ce qui est parfait » (Rm 12, 3), parce que le sacrifice en sa totalité, c’est nous-mêmes, l’Apôtre poursuit : « En vertu de la grâce de Dieu qui m’a été donnée, je vous recommande de ne pas avoir plus de science qu’il n’en faut, mais de savoir avec modération, chacun selon la mesure de la foi qui lui a été départie. De même qu’en un seul corps nous avons des membres nombreux, nous sommes un seul corps dans le Christ et chacun en particulier nous sommes les membres les uns des autres, possédant des dons différents selon la grâce qui lui a été donnée » (Rm 12, 3-6). Tel est le sacrifice des chrétiens : à plusieurs, n’être qu’un seul corps dans le Christ. Et ce sacrifice, l’Église ne cesse de le reproduire dans le Sacrement de l’autel bien connu des fidèles, où il lui est montré que dans ce qu’elle offre, elle est elle-même offerte (quod etiam sacramento altaris fidelibus noto frequentat Ecclesia, ubi ei demonstratur, quod in ea re, quam offert, ipsa offeratur)[10].

Retenons la formule lapidaire qui dirime, quant à la nature sacrificielle de la messe, bien des débats théologiques anciens ou plus récents, complètement oiseux, et qui va tout droit à l’essentiel : « Tel est le sacrifice des chrétiens : en tant que multitude, ne faire qu’un dans le Christ. » Ainsi donc l’eucharistie chrétienne est-elle un sacrifice, non pas seulement au titre de représentation sacramentelle du sacrifice du Christ, mais parce qu’elle est le grand œuvre de notre unité ecclésiale. Ce qui a valeur sacrificielle, en somme, c’est la résolution même du multi en unum, autrement dit le processus même de notre unification – de notre ecclésiation – dans le Christ, avec la grâce qui le porte, mais aussi avec l’effort qu’il réclame de notre part. Notre coopération effective à l’unité du Corps ecclésial de Jésus-Christ fait toute la matière de notre offrande, puisque aussi bien offrir notre corps en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu, c’est nous offrir comme concorporels (voir Ep 3, 6, sussômos), nous mettre à disposition comme éléments d’un tout dont le Christ est le principe, comme matériaux d’une construction dont le Christ est l’architecte. Toute dévotion affective à l’endroit de la représentation sacramentelle du sacrifice de la croix serait vaine, toute prestation de « sacrifices » individuels serait non avenue, si elle s’accompagnait d’une quelconque réticence à entrer dans l’aventure « biologique » de l’organisme en croissance, si elle cachait une quelconque répugnance à se laisser incorporer à cette communauté précise en laquelle se réalise, ici et maintenant, l’Église de Jésus-Christ. Encore une fois, nous ne sommes pas les « téléspectateurs » dévots du sacrifice eucharistique : nous en sommes les acteurs, et ceci à proportion de la capacité que nous manifestons à faire corps. Notre sainteté, c’est notre unité même : unam sanctam… Notre sanctification, c’est notre rassemblement lui-même comme histoire, comme dynamisme profondément accueilli. Tu es vraiment saint, Dieu de l’univers… car c’est toi qui sanctifies toutes choses, par ton Fils, Jésus Christ, notre Seigneur, avec la puissance de l’Esprit Saint ; et tu ne cesses de rassembler ton peuple, afin qu’il te présente partout dans le monde une offrande pure[11].

La célébration eucharistique est, premièrement, l’œuvre de la communauté ; elle est, deuxièmement, l’épiphanie, ou encore la manifestation ministérielle et charismatique de la communauté ; elle est, troisièmement, l’épreuve de la communauté, c’est-à-dire ce qui en vérifie l’authenticité. C’est sur le fond de l’observation expérimentale de ces trois caractères que nous voudrions modestement suggérer, sinon quelques remèdes, du moins quelques conditions qui garantiront à la célébration eucharistique sa fécondité dans le sens de l’unité de nos communautés chrétiennes.

Symbole de la foi

La célébration eucharistique est, de façon tout à fait éminente et vitale, célébration de la foi. Le symbole de la foi que nous récitons à chaque eucharistie dominicale, au terme de la liturgie de la Parole, demande à être travaillé, si l’on en veut pas qu’il se réduise à un simple vestige archéologique. La « foi » dont il s’agit est un bien commun, une valeur d’échange dont le texte liturgique (symbole des Apôtres ou symbole de Nicée-Constantinople) doit être tenu, non comme l’expression fossilisée, mais plutôt comme la partition musicale, avec – que l’on ne s’effare pas de cette liberté – tout l’espace d’interprétation dont une partition musicale est en réalité le porche. Certes, il n’en coûte pas grand-chose de nous entendre, de faire éventuellement chorus dans la récitation machinale des articles de la foi tels que les a dégagés et formulés une longue tradition. Mais notre célébration de l’eucharistie du Seigneur ne saurait se soutenir de répétition paresseuse ; elle ne saurait porter un fruit mûr d’unité sans un véritable travail communautaire de la foi, sans une réappropriation sérieuse (c’est-à-dire authentiquement contemporaine) du symbole qui procède d’un véritable souci d’exactitude. Car, alors même qu’on le récite en français, le Symbole de la foi reste entièrement à traduire : il faut nous dire et nous redire sans cesse, en mots d’aujourd’hui, en hommes d’aujourd’hui, les choses de la foi. C’est un devoir que nous nous devons à nous-même, que nous devons à nos frères, que nous devons au monde devant lequel nous sommes responsables, lorsqu’il nous presse de rendre compte de l’espérance qui est en nous (1 P 3, 15). Nos célébrations se contentent trop souvent d’un malentendu, d’un sous-entendu, d’un murmure : il est grand temps de nous mettre d’accord, à voix haute, sur les fondamentaux de notre foi chrétienne. Et pour nous mettre d’accord, il faut nous mettre à jour : actualiser la teneur « symbolisante » de notre foi, c’est-à-dire trouver le lieu théologique exact, spacieux, vivable, où elle nous réunit. Il s’agit d’un travail persévérant et approfondi de la foi, en amont de notre vie sacramentelle. Il s’agit de nous demander à nous-même et les uns aux autres : « Que voulons-nous dire à travers tel ou tel mot traditionnel de la foi, à travers tel ou tel élément structurel de la foi comprise comme un édifice ? » Comment pourrions-nous partager en vérité le Repas du Seigneur sans avoir le temps, le désir, la joie, le goût de nous dire les uns aux autres, face à face, qui il est (voir Mt 16, 13), sans nous dessiner les uns aux autres l’horizon de notre espérance, sans mettre la théologie trinitaire, la christologie, la pneumatologie, l’eschatologie au cœur et à l’épreuve de nos conversations les plus ouvertes et les plus vives ? Notre attitude devrait être pareille à celle des bergers qu’intriguait l’événement de la Nativité : Les bergers se dirent entre eux : « Allons et voyons ce qui est arrivé, ce que le Seigneur nous a fait connaître (Lc 2, 15). Dans la Vulgate, la teneur littérale de ce texte est encore plus suggestive d’un point de vue christologique : Loquebantur ad invicem : Transeamus et videamus hoc Verbum quod factum est. Bref, de quelques apprêts « traditionnels », de quelque faste qu’elle s’entoure, une célébration eucharistique posée sur une foi infantile, non réfléchie, non mise à jour, se révèlera bien vite impuissante à construire l’unité intérieure de ceux qui la célèbrent, l’unité de la communauté tout entière, comme aussi bien à favoriser l’interface de la communauté et du monde environnant.

Échanger la Parole

Un autre préalable fondamental à une eucharistie vraiment « édifiante » dans le sens de l’unité serait une culture communautaire de la Parole de Dieu. Car la liturgie de la Parole ne commence pas avec la « liturgie de la Parole » officielle de nos célébrations liturgiques, pas davantage qu’elle ne s’achève avec elle. C’est décidément très en amont que la liturgie de la Parole doit prendre source, comme c’est très en aval qu’elle doit étendre et grossir son cours. La Parole de Dieu n’est pas seulement l’objet d’une écoute ni d’une méditation personnelle dont la fréquentation de l’église serait le simple prétexte : elle est l’instance de vocation et de convocation de la communauté, en même temps que son bien commun. Se pourrait-il que nous nous donnions le bonjour en entrant dans l’église (si tant est que nous n’oublions pas cette civilité élémentaire), et que nous ne nous échangions pas la Parole qui est au principe de notre vocation comme Peuple de Dieu ? Si quelqu’un parle, que ce soit comme des paroles de Dieu (1 P 4, 11). Ce qui est à penser et à travailler, c’est la généralité et la tonalité de notre vie chrétienne, la prégnance effective de la Parole sur nos représentations, sur nos choix, sur nos comportements. Une communauté qui ne s’interroge pas sur son rapport à la Parole de Dieu, une communauté qui ne se pose pas de question sur la Parole de Dieu, une communauté qui ne questionne pas inlassablement la Parole de Dieu, est une communauté en déficit.

Il faut donc que toute la prédication ecclésiastique, comme la religion chrétienne elle-même, soit nourrie et régie par la Sainte Écriture. Dans les Saints Livres, en effet, le Père qui est aux cieux vient avec tendresse au-devant de ses fils et entre en conversation avec eux ; or, la force et la puissance que recèle la Parole de Dieu sont si grandes qu’elles constituent, pour l’Église, son point d’appui et sa vigueur et, pour les enfants de l’Église, la force de leur foi, la nourriture de leur âme, la source pure et permanente de leur vie spirituelle[12].

La réception passive de l’homélie dominicale ne saurait suffire, comme la critique en a parte furtif de l’homélie dominicale ne saurait suffire. C’est dans la vivacité et la gravité de son dialogue sur et avec la Parole que la communauté chrétienne construit son unité. De même qu’il y a une fraction du pain (Lc 24, 35) au principe de la communauté chrétienne, il y a une « fraction de la Parole » sans laquelle la fraction du pain n’aurait pas de sens et avec laquelle, en vérité, elle ne fait qu’un. L’Église entière – et par conséquent toute communauté d’Église – se conçoit comme une communauté d’interprètes[13]. Loin d’être réservée aux seuls ministres ordonnés, la fonction herméneutique (autrement dit la faculté d’interpréter la Parole de Dieu selon l’analogie de la foi et dans la tradition vivante de l’Église) fait partie de l’organisme de tout baptisé et demande à être exercée, à être cultivée. Il n’est pas certain que, cinquante ans après le concile, le renouveau biblique dont il marquait en quelque sorte la consécration, ait pleinement mis au travail nos communautés. Non qu’il faille envisager ni désirer, bien sûr, que tous deviennent des exégètes patentés, au sens universitaire du terme, mais en ce sens que, de manière très exigeante, la réforme liturgique nous encourage à nourrir, dans un véritable échange fraternel, un questionnement assidu de la Parole, loin de toute paresse et de toute superficialité. Notre partage eucharistique ne saurait être ni un épisode, ni un météore, ni une simple formalité : il ne pourra nous faire croître vers l’unité que si nous nous entendons habituellement les uns les autres dans la Parole, avec beaucoup de bienveillance, beaucoup de réceptivité, beaucoup de sérieux, beaucoup de maturité, beaucoup d’actualité.

Quand la beauté nous rend unanimes

Nous pensons discerner une troisième condition de la fécondité ecclésiale de nos célébrations eucharistiques, autrement dit de leur capacité à nous unir, dans le soin que nous apportons à leur beauté. Que si les goûts, souvent, divisent, la beauté, elle (dont la pierre de touche est si délicate), la beauté, disons-nous, a le don de faire l’unanimité, non pas simplement comme une somme de suffrages qu’elle remporterait, mais comme une adhésion dont le cœur est le véritable organe. Quelles que soient les conditions, les ressources, les contraintes de nos assemblées liturgiques, nous ne devrions jamais transiger sur les exigences de la beauté. Blesser la beauté, c’est blesser l’unité elle-même. On ne saurait faire l’unité de la communauté au prix de je ne sais quel paupérisme, de je ne sais quelles complaisances, de je sais quelles facilités. Et Dieu sait combien de dommages causés (avec la meilleure volonté du monde, parfois) à la dignité de la célébration liturgique, ont donné matière à des divisions, à des désertions aussi. L’on pourra faire mémoire, ici, du « style » que préconisait le concile Vatican II dans son grand texte programmatique :

Les rites manifesteront une noble simplicité (ritus nobili simplicitate fulgeant), seront transparents (perspicui) du fait de leur brièveté et éviteront les répétitions inutiles ; ils seront adaptés à la capacité des fidèles et, en général, il n’y aura pas besoin de nombreuses explications pour les comprendre[14].

De fait, la beauté (que l’on serait néanmoins bien en peine de définir) se présente toujours avec le double caractère, à la fois concret et hautement spirituel, de simplicité et de noblesse. En composant avec la pauvreté de nos moyens – et Dieu sait combien nous sommes parfois pauvres aujourd’hui –, tâchons de faire de nos eucharisties des festins de beauté qui rassasient ceux du dedans, en même temps qu’il attirent ceux du dehors, et souvenons-nous toujours que cette beauté émane avec naturel de notre parfait ajustement à l’action liturgique bien davantage qu’elle ne s’entretient de surenchère et de décorations de toutes sortes. L’eucharistie ne fera notre unité que si nous en préparons de près et de loin le rituel et l’espace, comme firent les disciples du Seigneur : Les disciples partirent et vinrent à la ville, et ils trouvèrent comme il leur avait dit, et ils préparèrent la pâque (Mc 14, 16). Il est important que, au cœur et au fil de la grande liturgie, chacun puisse assurer la « liturgie » (le service) qui lui revient, sans confusion, sans empiètement, sans prise de pouvoir, sans despotisme laïc ou clérical, sans vanité, sans raideur, sans maniaquerie, mais dans la vérité de son ministère ordonné, reconnu, ou simplement autorisé, à la longue, par des compétences authentiques. Les recommandations suivantes de saint Basile n’ont rien perdu de leur pertinence :

Ce n’est pas une raison (…), parce que nous avons entendu cette parole du prophète : « Vous serez appelés prêtres de Dieu », pour nous arroger tous le pouvoir d’exercer tel sacerdoce, ou telle liturgie ; il n’est pas au pouvoir de l’un de prendre pour lui la grâce donnée à l’autre ; mais chaque fidèle demeure dans les limites propres du don de Dieu, comme l’Apôtre nous l’enseigne. D’une part, en effet, s’adressant à tous il dit : « Je vous exhorte, frères, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos corps en victime vivante, sainte, agréable à Dieu (…) », d’autre part, s’adressant à chacun en particulier, il distingue clairement la liturgie qui convient à chaque fidèle et lui interdit de s’introduire dans un poste qui n’est pas le sien (…) De plus, s’inspirant du bon ordre qui maintient les parties de notre corps ajustées les unes aux autres pour nous assurer belle apparence et sécurité, il règle parmi nous le bon ordre qui plaît à Dieu dans l’amour de Jésus-Christ et qui s’applique à nos relations les uns avec les autres dans la diversité de nos charismes[15].

Née des différences et des complémentarités, l’unité est œuvre de synergie. Le projet communautaire et sans cesse concerté de la beauté, c’est-à-dire d’une célébration transparente à la majesté du Seigneur, à la dignité du peuple de Dieu et au Mystère de la foi, exige un discernement quant à l’aménagement de l’espace liturgique, au répertoire chanté, à la désignation des acteurs.

Plaidoyer pour la tendresse

C’est à dessein que nous terminerons par l’assise la plus fondamentale d’une communauté chrétienne vraiment unie. Pour la désigner, nous n’userons ni du vocable proprement théologique de « charité », ni du mot biblique dont l’année écoulée nous a entretenu – je veux dire celui de « miséricorde » –, mais d’un mot moins usuel, mais usé aussi peut-être, à savoir celui de « tendresse ». Nous savons trop bien que la vie sacramentelle n’opère pas de façon automatique sur les sujets. La célébration liturgique est, certes, la source de la sanctification, mais son efficacité sanctifiante, loin d’être magique, postule l’adhésion, la collaboration de l’homme tout entier. Il peut arriver, comme nous l’évoquions dès le commencement, qu’une pratique sacramentelle régulière se juxtapose, ou se superpose, tel un épiphénomène, sur une vie communautaire indigente : la ritualité se désolidarise, alors, de l’existence. Mais de quoi sert-il que nous célébrions, fût-ce à grands frais, l’eucharistie du Seigneur, si nous ne développons pas entre nous cette indéfinissable tendresse qui, seule, nous attache les uns aux autres et fait de nous tous une seule chair chaleureuse, transparente à la flamme pascale ? Car c’est bien à cause de ses accointances avec la chair, de sa capacité à connoter la chair, que nous avons privilégié le mot « tendresse ». Il peut arriver, hélas, que nos eucharisties – qui exhibent pourtant au beau milieu de leur espace et de leur trame rituelle le Corps totalement donné – nous trouvent et nous laissent tellement froids, tellement endurcis dans notre réserve, tellement désincarnés ! Il faudrait qu’en chacune de nos communautés se réalise ce que l’apôtre dit à propos de la vie conjugale : Nul n’a jamais haï sa propre chair ; on la nourrit au contraire et on en prend bien soin (Ep 5, 29). « Prendre soin » : voilà ce qui pourrait devenir une devise pratique, pour chacun de nous, au sortir de l’église. L’on sait combien le care (sollicitude), concept éthique, sociologique et politique d’origine anglo-saxonne, est à la mode aujourd’hui. Acclimatons-le, transfigurons-le dans la vie ordinaire de nos communautés d’Église : remplaçons la solitude par la sollicitude. C’est précisément à propos de l’unité que le Nouveau Testament nous la préconise : Ayez soin de conserver l’unité de l’Esprit par ce lien qu’est la paix (Ep 4, 3). Dans la Vulgate : solliciti servare unitatem spiritus in vinculo pacis. Remplaçons l’indifférence par le souci (sollicitudo), car si le Nouveau Testament nous exhorte à ne nous soucier de rien pour nous-même (Mt 6, 25 ; Ph 4, 6), surtout pas du superflu, la célébration eucharistique, la vie eucharistique s’entretient d’un certain souci que le Corps total de Jésus-Christ a de lui-même, et qui n’est fait, somme toute, que du souci plein d’intérêt et de tendresse que les membres de ce Corps ont les uns pour les autres. L’Eucharistie, c’est le soin que le Corps a de lui-même[16]. Quelque chose d’efficacement chaleureux que nous suggère l’épitre de saint Jacques : Si un frère ou une sœur sont nus, s’ils manquent de leur nourriture quotidienne, et que l’un d’entre vous leur dise : « Allez en paix, chauffez-vous, rassasiez-vous, sans leur donner ce qui est nécessaire à leur corps, à quoi cela sert-il ? (Jc 2, 16). Et persuadons-nous bien que ce miséreux en question n’est pas seulement, pas tellement le clochard qui mendie à la porte de l’église : ce miséreux qui a froid, qui a faim, c’est chacun de nous, ordinairement, dans l’église elle-même. Il faudrait que nos eucharisties viennent toujours sanctifier, consacrer, l’intéressement réciproque, senti, sensible, que nous avons à nos joies, à nos peines, à nos faiblesses, à nos idées, à nos doutes, à nos désirs, à nos travaux, à nos morts, à nos vies. Un intéressement aussi étonnant, aussi touchant qu’une caresse. Reconnaissons que nous sommes très en-deçà. Il nous reste encore du chemin : nous ne nous sommes pas encore faits chair. Cette chair de l’humanité dissemblable et rassemblée, qui est la grande passion de Dieu. Et le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous (Jn 1, 14).

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NOTES

[1] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium, § 11.

[2] Voir M. Bellet, La chose la plus étrange, Desclée de Brouwer, 1999, p. 46 : « Le corps n’est pas ce que nous nommons corps. Il est la venue à déploiement, il est l’accomplissement de l’infime semence, de l’en-bas infiniment humilié qui est naissance de Dieu en l’homme (« vous verrez un nouveau-né dans une crèche…). Il est la plénitude de l’être humain, tous les hommes et en chacun l’entier de l’homme ; c’est ce grand Corps, Corpus mysticum, dont nous ne voyons de que des esquisses, des linéaments – voire des blessures, pourritures et déchirements. »

[3] Ignace d’Antioche, Aux Magnésiens, VII, 2, SC 10bis, p. 84-87.

[4] Du même, Aux Philadelphiens, IV, SC 10bis, p. 122-123.

[5] Voir H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, éd. du Cerf, 19837 : « Le catholicisme est essentiellement social. Social, au sens le plus profond du terme : non pas seulement par ses applications dans le domaine des institutions naturelles, mais d’abord en lui-même, en son centre le plus mystérieux, dans l’essence de sa dogmatique. Social à tel point, que l’expression de « catholicisme social » aurait toujours dû paraître un pléonasme. »

[6] voir Sacrosanctum Concilium, 53.

[7] Ibid., 55.

[8] Ibid., 57 : « La concélébration, qui manifeste heureusement l’unité du sacerdoce… »

[9] Vatican II, Constitution dogmatique Lumen Gentium, 11.

[10] Augustin, La Cité de Dieu, X, 6, BAug 34, p. 446-449.

[11] Prière eucharistique III.

[12] Vatican II, Constitution Die Verbum, 21.

[13] Voir J. Caillot, L’Évangile de la communication, Paris, éd. du Cerf, 1989, p. 52-56 (« Le contrat herméneutique »).

[14] Vatican II, Constitution Sacrosanctum Concilium, 34.

[15] Basile de Césarée, Sur le Baptême, II, 8, 3, SC 357, p. 251-253.

[16] Voir M. Bellet, La chose la plus étrange, Desclée de Brouwer, 1999, p. 205 : « Le soin peut s’exercer de façon très précise, dans des conditions et des exercices déterminés. Mais il est aussi une dimension de toute la vie. L’amour eucharistique, c’est le soin réciproque. »

 

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De la mythologie chrétienne à la foi modeste

Sur le fragile support d’un réseau social, que d’aucuns pourraient estimer exorbitant au regard de ma condition, mais dont je suis persuadé au contraire qu’il peut se révéler d’une extraordinaire fécondité calmement subversive, j’ai tenté, durant ces temps d’exception, une aventure qui éprouve désormais le besoin d’un sage répit, mais qui ne va pas moins se poursuivre et qui aperçoit déjà l’ampleur de ses conséquences.

Fr François Cassingena-Trevedy osb

De la mythologie chrétienne à la foi modeste

Sur le fragile support d’un réseau social, que d’aucuns pourraient estimer exorbitant au regard de ma condition, mais dont je suis persuadé au contraire qu’il peut se révéler d’une extraordinaire fécondité calmement subversive, j’ai tenté, durant ces temps d’exception, une aventure qui éprouve désormais le besoin d’un sage répit, mais qui ne va pas moins se poursuivre et qui aperçoit déjà l’ampleur de ses conséquences. À travers l’immense nébuleuse des partages sans lendemain ni substance, et pariant sur l’efficacité de mon jeu sérieusement enfantin, j’ai permis que se réalisât la coagulation d’une galaxie, et de ce qui pourrait n’être qu’un exutoire de balivernes, qu’un universel amusement sans lieu capital ni finalité, j’ai fait et continuerai de faire le vecteur d’un questionnement audacieux et fondamental, le lieu de rendez-vous d’un peuple de baptisés – et de non baptisés – bien plus théologiens qu’on ne le pense. Le billet que j’entreprends aujourd’hui – le huitième depuis que s’est déclarée la Peste – parachèvera l’octave et marquera une espèce de point d’orgue. Il s’y mêlera une note de gravité, plus sensible encore que dans les précédents, et qui lui vient tout à la fois de la charge confidentielle, voire confessionnelle, qui l’anime et de l’importance extrême des matières qu’il aborde.

À Rome, la Ville où je suis né, il est une rue qui porte le nom mystérieux de Via delle Botteghe oscure, « la rue des Boutiques obscures », sans doute à cause des activités artisanales qui s’y déployaient, dans des échoppes visitées très parcimonieusement par les rayons du soleil. Eh bien, c’est cette rue-là que j’habite depuis quelques années, au sens figuré, c’est dans cette rue-là que je m’enfonce. Dieu merci, j’ai découvert que j’y avais beaucoup de voisins et que d’autres boutiques obscures jouxtaient la mienne. J’en découvre même chaque jour de nouvelles. Alors le cœur m’en a dit de sortir sur le seuil de ma boutique et d’inviter ceux qui habitent le même quartier. Pour leur partager ma nuit. Pour que nous fassions commerce de notre nuit commune. Pour que nos nuits – nos nuits spirituelles, nos « nuits de la foi » – se disent bonjour. Serait-ce succomber à l’impudeur que d’exhiber des ténèbres si intimes qui risquent d’effarer certains ? Je ne le crois pas, car en se reconnaissant fraternelles, nos nuits qui se côtoient s’allument mystérieusement les unes aux autres et font une espèce de clarté. Notre grande nuit commune de la foi, toile de fond de ces propos, est un lieu de retrouvailles, et peut-être le plus pressé, le plus honnête, le plus chaleureux de tous. Car c’est notre foi, oui, c’est tout bonnement notre foi qui se voit soumise aujourd’hui à une épreuve d’une radicalité sans seconde. C’est jusqu’aux assises de la foi, avec ses affirmations traditionnelles et son contenu paresseusement répété, que vient retentir en nous le séisme actuel, séisme dont les « abus », si odieux soient-ils, ne sont pas, et loin de là, me semble-t-il, le véritable épicentre. Oui, l’état des lieux qu’il nous incombe de faire n’est pas seulement d’ordre institutionnel, éthique, politique : il est – et j’y tiens, bien que peu aillent fouiller jusqu’à ces profondeurs – d’ordre métaphysique. Décidément, l’épisode historique de la pandémie aura ses prophètes et ses martyrs. Ses martyrs, c’est-à-dire ses témoins qui osent une parole, et peut-être, qui sait, ses victimes, si la parole qu’ils ont osée n’est pas reçue.

Nous autres, qui sommes parvenus à la sixième décade de notre âge – je parlerai ici, qu’on m’en excuse, à ma génération, mais sans oublier les plus jeunes –, nous autres, dis-je, qui sommes parvenus en quelques années à l’âge d’homme, comme si le « Phénomène humain » avait accéléré en nous son irrésistible poussée, nous sommes les enfants d’un double désenchantement. Je ne dirai pas grand-chose de celui du monde. Comme les années soixante étaient douces encore dans leur ingénuité, dans leur aisance raisonnable, dans leur enthousiasme presque médiéval ! Depuis ces temps-là, nous avons connu la révolution numérique, il est vrai, mais surtout la désillusion croissante d’un progrès global et irréversible de l’humanité. Si la menace atomique s’est quelque peu estompée du champ de nos obsessions, nous avons assisté, en revanche, à l’explosion du terrorisme international (le sinistre 11 septembre 2001 nous a fait basculer brutalement dans un siècle nouveau dont la science-fiction semblait inspirer le premier acte) et la catastrophe écologique, parvenue au stade d’évidence, s’impose désormais à nous comme une eschatologie séculière dont notre planète usée porte en elle-même l’effrayante promesse. La culture humaniste qui appelait autrefois tout l’élan de notre ferveur et qui faisait le fond de nos études universitaires a cessé d’être une patrie commune pour devenir un isoloir, à tel point qu’écrire une phrase complexe (comme celles dont on faisait jadis à l’école l’analyse logique) passe désormais pour une bizarrerie, sinon pour une insulte. Mais il faut parler aussitôt d’un autre désenchantement, plus sensible encore, parce qu’il touche au continent bien-aimé dont nous espérions qu’il nous consolât des horreurs du monde : je veux parler du désenchantement qui nous vient de l’Église, oui, de l’Église elle-même. Car nous étions nés – quelle heureuse étoile ! – sous le signe d’un concile sans anathèmes ni prétexte défensif, un concile de pure générosité, animé par un souffle sans exemple dans l’histoire de l’Église. Ce concile, nous l’avons accueilli, nous avons travaillé sur lui, avec lui, pour lui, à tel point qu’il a pu décider des orientations majeures de notre vie, avec les coûteuses ruptures qu’elles exigeaient parfois de nous. Et depuis, qu’avons-nous vu ? Que voyons-nous désormais sur les vestiges d’un édifice dont un nombre toujours croissant de clercs ignorent l’architecture et qu’ils n’honorent même pas de leur visite, parce qu’il n’existe plus à leur yeux ? Après un épisode de vandalisme soixante-huitard qui a saccagé la liturgie, et tandis que se poursuivait, malgré tout, l’inexorable reflux du catholicisme dans le paysage sociétal, nous avons vu les vieux démons de l’institution reprendre insensiblement leurs droits. Nous avons vu l’infléchissement passablement conservateur des mouvements charismatiques, l’assoupissement progressif de l’aventure œcuménique, la substitution de la culture du merveilleux (apparitions et guérisons à tout-va) à l’approfondissement des Écritures (aliment substantiel de la foi), la Guerre des Missels et la remontée des vieux sédiments maurassiens, les pulsions récurrentes d’une frange protestataire sur les questions d’éducation et d’éthique sexuelle, le travestissement du catholicisme le plus classique sous les trémoussements jeunistes de la pop-louange, la démystification de fondateurs proposés à une admiration sans discernement, un bipapisme larvé qui se trouve des complaisances jusque dans les plus hautes sphères de la hiérarchie et, pour finir, non pas l’ostension de reliques resplendissantes, mais l’ouverture de cloaques masqués par de longues et incompréhensibles compromissions. Avec ceux-là mêmes qui avancent les droits de la Tradition, le malentendu est complet, car, indifférents à ses sources vives qu’inventoriaient les grands ténors de la théologie du siècle dernier, ils n’en cultivent que le fantôme et n’en étreignent que la garde-robe.

Mais toute cette écorce décevante de l’histoire n’est pas grand-chose encore au regard des profondeurs auxquelles le désenchantement plonge en nous désormais ses racines. Car il s’est produit un événement bien plus considérable, bien plus tragique, quelque chose de si énorme et de si douloureux que l’on en parle à voix basse et que bien peu, à vrai dire, se risquent à l’avouer, craignant non seulement de passer pour des transfuges, mais de s’aliéner les relations, les amitiés que leur mutisme (sinon leur mensonge) leur assure. Sous l’effet d’une pression impossible à contenir, venue tout à la fois du dedans et du dehors, implacable comme une réaction chimique, des pans entiers de notre édifice intérieur, de nos représentations familières et de nos certitudes tranquilles se sont effondrés, et nous les voyons, navrés, s’éloigner de nous comme ces morceaux de banquise que mine l’irréversible réchauffement des eaux. Le ciel, « si bleu, si calme, par-dessus le toit », le toit, sur nos têtes, soudain s’effrite comme un stuc. Confronté à la maturation qui s’opère en nous, à la majesté toujours plus évidente de l’Univers et de l’Histoire, à la pluralité légitime et respectable des voies que l’humanité a empruntées pour approcher le mystère qui l’enveloppe et la dépasse, le système solaire, si harmonieux, si ingénu, si rassurant, de nos « célestes vérités » n’apparaît plus que comme la banlieue momentanée d’une incommensurable galaxie. Et nous voilà nus, démunis, grelottant de froid, sous un firmament dont nous ne voyons ni arcs-boutants, ni abside, ni clef de voûte, au beau milieu d’une marche forcée dont le Maximus Poeta (encore lui) a magnifiquement stylisé le paysage et l’allure : Ibant obscuri sola sub nocte per umbram[1] : nous « avançons, obscurs, sous la nuit solitaire. » Comment n’entendrais-je pas toujours, à plus de quarante ans de distance, et avec le même saisissement, la clameur léonine de Nietzche, telle que je l’entendis, adolescent, au Théâtre du Quai d’Orsay, lors d’une représentation de Ainsi parlait Zarathoustra mis en scène par Jean-Louis Barrault ? « Dieu est mort ! » Et comment ne retiendrais-je pas, dans le sens de la modestie qu’impose cet indiscutable décès, l’Humilité de Dieu du Père François Varillon (1975) et l’Effacement de Dieu de Gabriel Ringlet (2013)? Mais alors, je le demande, l’institution à laquelle j’entends toujours appartenir de tout cœur au titre de ma vocation baptismale et monastique, peut-elle entendre un tel désarroi, un tel désemparement partagé aujourd’hui par tant de chrétiens, par tant d’hommes et de femmes de bonne volonté, sans me rejeter de son sein, et peut-être m’écraser, au titre de cette possession intégrale, immuable et exclusive de la vérité, dont il n’est pas tout à fait sûr qu’elle ait perdu l’instinct, dont il n’est pas tout à fait sûr que, dans son sein, certains ne caressent pas encore le rêve ? Aujourd’hui, l’institution est-elle en mesure de comprendre, d’accompagner, davantage, de bénir le désarroi – non dépourvu d’un gai savoir – de tous ceux qui, en l’espace d’une vie, de quelques années parfois seulement, se découvrent sans rien où reposer leur tête ? Est-elle capable de se convertir en institution de la Nuit ? Comme ce titre inédit serait beau, pourtant, sur son portail ! Mais se peut-il qu’il existe jamais une institution de la Nuit ?…

Beaucoup de chrétiens (en fait, la proportion doit être énorme, terrifiante) se satisfont d’une mythologie chrétienne, non pas ignorance, mais par peur, par paresse, je n’ose dire par intérêt. Beaucoup de chrétiens en restent au stade mythologique, touchant aux origines du monde et de l’homme, touchant aux origines de Jésus, touchant à la résurrection, touchant à ce que l’on appelait jadis les « fins dernières ». Ce disant, je ne voudrais pas que l’on me soupçonnât du moindre mépris pour les simples ni les tout-petits auxquels l’Évangile accorde sa préférence (Mt 11, 25) : j’en connais trop, j’en fréquente trop d’admirables dans les murs et hors les murs, et je me défendrai moi-même toujours farouchement d’être un savant ou un « intellectuel », au sens mondain que l’on donne à ces termes. Mais cette simplicité, cette petitesse évangélique, la vraie, avide d’intelligence de la foi, ne s’entretient ni de la peur, ni de la rigidité, ni de je sais quelle inertie spirituelle. Beaucoup de chrétiens, prenant leurs imaginations pour la chair de Dieu, ont confondu et confondent encore le Dieu incarné avec un Dieu anthropomorphique, projection géante des puissants qu’ils ont portés ou désirent porter sur les trônes de ce monde. L’on a fait jadis un Dieu sur le patron de l’empereur romain qui garantissait au christianisme son statut de religion d’état, plus tard on a fait un Dieu sur le modèle du monarque absolu qui se nommait, non sans quelque aplomb, le « Très-Chrétien » : l’on fait aujourd’hui un Dieu qui n’est, somme toute, que le garant suprême d’une vaste sécurité sociale aux prolongements posthumes. Des voix très autorisées ont fait observer que le monde avait cessé d’être chrétien : je ne suis pas certain (et je ne suis pas le seul) qu’il ait seulement commencé de l’être.

La foi a ses charbonniers, du moins ceux qui se proclament comme tels, par peur inavouée de cesser de l’être, ou de ne l’être déjà plus tout à fait. Nous n’entendons pas manquer de respect ni de considération fraternelle à leur égard, mais nous leur demandons de bien vouloir se représenter qu’on puisse ne pas être, ne plus être aujourd’hui charbonnier, et de considérer à leur tour fraternellement la légitimité d’une posture croyante différente de la leur. Abstraction faite de toute catégorisation d’ordre intellectuel ou social (bien trop mondaines pour entrer en ligne de compte en ces matières si délicates), les « vases » qui reçoivent la parole de la foi ne sont pas tous, qu’on le veuille ou non, de la même fabrique : chacun la reçoit selon sa culture humaine et spirituelle, selon sa capacité[2], de sorte que les pots qui s’estiment fièrement de fer ne sauraient bousculer inconsidérément ceux qui, plus inquiets, plus accessibles à la grande énigme de l’existence, se sentent plutôt d’argile. Nous demandons simplement, face à nos frères, la permission, la grâce d’être des hommes qui doutent (il peut se rencontrer tellement d’intolérance chez les installés, les peureux, les faux simples !). Beaucoup vivent dans la somnolence des certitudes sommaires et confortablement soustraites à toute mise en question : nous, qui sommes entrés dans une agonie où passent notre noblesse d’homme et notre secrète joie, nous leur disons, sur le point de nous lever pour aller à notre destin : Désormais vous pouvez dormir et vous reposer : voici toute proche l’heure… (Mt 26, 45). Nous composons gentiment, poliment, cordialement, avec l’usage et le paysage officiels : comme Pierre et Jésus nous nous acquittons du didrachme (Mt 17, 24-27), comme Paul nous satisfaisons aux rituels de purification (Ac 21, 23-26), mais, en notre for interne, nous sommes rendus plus loin, de plus en plus loin, presque à l’étranger. Nos paroles, notre lucidité, notre énergie dérangent les forces d’inerties (les plus totalitaires qui soient au monde) : mais quoi ! faut-il nous excuser d’être des vivants ? Car il nous incombe à nous, les vivants, de préserver aujourd’hui la foi – la foi nocturne et nue – non des hérésies, mais d’une triple réduction : de sa réduction à un discours mythologique, si rassurant soit-il ; de sa réduction à un discours moralisateur, si édifiant soit-il ; de sa réduction à un discours humanitaire, si généreux soit-il. Les trois péchés-mignons, en somme, du discours ecclésiastique. À la phraséologie intempérante de « l’amour », ressassée partout ad nauseam sur les lèvres ecclésiastiques et servant de cache-misère à une lamentable jachère intellectuelle, nous préférerons des arêtes plus vives, des inquiétudes plus fécondes et des aridités plus ardentes. Attendu que la foi véritable met à vif et à vide, le service ecclésial de la parole devrait consister à désigner, à attiser notre béance existentielle plutôt qu’à la combler avec un décor, voire des bibelots, qui humilient son inaliénable grandeur.

L’épreuve du désenchantement, donc, nous a ôté un premier ciel où se mêlait trop de notre artifice. Elle a aussi dérobé le sol sous nos pas, de sorte que, avec ce qui nous reste, il va nous falloir retrouver un nouvel équilibre. Non pas reconstituer un système de fortune, mais embrasser, enfin, une complète précarité. Paradoxe : il va nous falloir, hors sol, sans sol sous nos pas, devenir et demeurer solides. Nous n’avons pas de propriété foncière : comme se l’était entendu dire le premier homme – le premier marcheur – de l’histoire, la Terre est foncièrement Promesse : Va vers le pays que Je te montrerai (Gn 12, 1). Notre condition métaphysique se découvre donc comme une fondamentale pauvreté. Et comme le désenchantement nous a dépaysés d’un ciel et d’une terre trop faciles, il nous a aussi, par définition, soustrait un chant trop étourdi. Et comme il va nous falloir trouver un autre équilibre dans le vertige, il va nous falloir, non pas retrouver un chant identique, mais trouver pour de bon le chant nouveau. Car le chant nouveau ne monte peut-être que sur les ruines laissées par le désenchantement : j’ai toujours été frappé par le fait que, dans l’ordre canonique de notre Bible, le Cantique des cantiques succédait immédiatement à l’Ecclésiaste, le livre du chant printanier à la litanie du désenchantement qui devait trouver lui aussi sa place (comme l’Écriture est bien faite !) parmi les Livres inspirés, parmi les âges inspirés de notre vie. Dépouillés de toute possession, de toute position mondaine, il ne nous reste plus qu’à vivre, pour parler comme Patrice de La Tour du Pin, « reclus en Poésie ». Il ne nous reste plus qu’à vivre poétiquement au monde, ce qui n’a rien à voir avec la mièvrerie, ni l’utopie, ni la désertion. Vivre poétiquement au monde, c’est-à-dire consentir à des épousailles avec le réel, dans l’attention, la gratitude, la frugalité, la véhémence, la liberté, en posant des mots et des actes qui laissent transpirer l’indicible, en venant constamment dans l’Ouvert, selon le conseil amical de Hölderlin[3]. La Poésie nous demeure comme la souveraine exactitude (la seule, sans doute, dont nous soyons capables), l’être poétiquement au monde comme l’être au monde le plus exact, le plus modeste et le plus empreint de gravité. La célébration poétique du monde et du mystère qui le sature[4] est inaccessible à l’erreur, à l’outrecuidance et à la caducité : loin d’incarcérer le mystère, comme le fait trop souvent le langage à prétention explicative, elle l’instaure et l’émancipe.

Mais qu’allons-nous faire, dans ces conditions, du grand Récit chrétien (Ancien et Nouveau Testament) qui a bercé notre enfance, qui a façonné notre civilisation la plus intime, et que ne cesse de nous raconter en basse continue, de saison en saison, de jour en jour, cette « sainte liturgie » que nous devrions envisager et travailler désormais, non comme un supermarché cultuel (avec toutes les vulgarités concomitantes), mais comme une extraordinaire poétique de la foi, sous diverses formes symphoniques de langage ? Ce grand Récit, donc, il nous faut le détacher, non de la tradition spirituelle authentique qui lui fait un inestimable écrin, mais des discours ecclésiastiques qui nous le rendent inaudible, inaccessible, comme ferait un brouillage, car ce qui se prétend médiation n’est trop souvent qu’obstacle et repoussoir. Oui, il faut laver le Livre à la potasse, ou plutôt nous laver nous-mêmes de tout ce bavardage impertinent, nous défaire de tous les plis, de tous les prismes ecclésiastiques qui faussent dès le principe notre lecture, afin de rencontrer, pour la première fois peut-être, l’inouï de la Parole. Et puis que va-t-il advenir de l’édifice dogmatique dont nous avons pressenti, non sans effroi, la vétusté, et dont les décombres nous embarrassent ? Si nous ne voulons pas qu’on les visite, à l’avenir, comme de simples ruines, il va falloir que nous considérions les « dogmes » (ce nom nous fait trembler encore lorsque nous y touchons) non comme des boîtes contraignantes de la vérité catholique, mais plutôt, eu égard à l’obsolescence de bien des concepts qu’ils ont mis à contribution, comme des porches ouvrant sur des puits profonds (Jn 4, 11), des pâturages plantureux (Jn 10, 9), des espaces théologiques à inventorier sans cesse à nouveaux frais. Les articles du Credo ne sont pas, si j’ose dire, des morceaux de Dieu intouchables sous peine de mort, mais des propositions[5] spacieuses, désignant vaille que vaille, à travers des termes humains nécessairement provisoires, des réalités d’ordre eschatologique : non pas derrière nous comme acquises, définies, possédées, mais devant nous comme motrices, attractives et infinies[6]. « Je crois en Dieu », en somme, mais le Credo n’est pas Dieu.

De tout cela, nous pouvons tirer les conséquences relatives à la structure, non pas hiérarchique, mais ministérielle de l’Église, puisque aussi bien, si elle se réclame de l’Évangile (Lc 22, 24-27 ; Jn 13, 4-15), l’Église ne peut avoir de structure que ministérielle. Cette structure authentiquement ministérielle, dont on aspire à ce qu’elle se substitue enfin au modèle suscité par la « fabrique du sacré » dont j’ai parlé dans ma dernière lettre, émanera presque naturellement d’une prise en considération réaliste de la configuration actuelle du peuple chrétien, d’une écoute « virginale » de la Parole et de la nécessité d’une retraduction intégrale de ce qui arrive au monde avec Jésus-Christ, de ce qui est donné, proposé au monde, en Jésus-Christ. Aussi, plutôt que d’un Magistère de l’Église (rendu tellement problématique par la révélation, non de Dieu, mais des égouts et des mauvais lieux de l’institution), on parlera d’un ministère de l’Église, c’est-à-dire d’un service de la proposition chrétienne faite au monde. Autant de choses que le pape François a profondément comprises et qu’il met courageusement en œuvre.

Il leur dit : « Quels sont donc ces propos que vous échangiez en marchant ? » Et ils s’arrêtèrent, le visage sombre (…) « Nous espérions, nous, que c’était lui qui allait délivrer Israël… » (Lc 24, 17-21). N’est-ce pas un désenchantement qui s’exprime sur les lèvres des deux pèlerins d’Emmaüs ? Eh bien, ce qui survit – Celui qui survit au désenchantement, à notre désenchantement, c’est le Ressuscité[7], chef de notre foi, qui la mène à la perfection (He 12, 2). Non pas le « dogme » de la résurrection dont on revendiquerait la propriété, mais le Ressuscité, le Vivant lui-même. Car seul le Vivant peut survivre à ce qui est mort. Et non seulement à ce qui est mort, mais aux vivants eux-mêmes, parce qu’il est le Sur-vivant. Le Vivant vit dans son Église comme Mystère, il survit à son Église comme institution. Le Ressuscité ne se rencontre pas de manière abstraite ni idéologique, mais sous le régime de l’amitié, à travers une amitié qu’il instaure lui-même – Je ne vous appelle plus serviteurs, mais amis (Jn 15, 15) – et qui nous fait mystérieusement rejoindre son humanité concrète, individuelle, historique, assumée dans la gloire (1 Tm 3, 16) du Père. D’autant plus ombrageuses qu’elles sont plus persuadées de leur inaltérabilité, pourtant démentie par les intempéries de l’histoire et la marche de l’esprit humain, les forteresses dogmatiques sont pour les esclaves qui ont peur (Rm 8, 15), peur d’eux-mêmes comme de ceux du dehors. Le Vivant, lui, imprévisible et insaisissable, ne se manifeste qu’aux amis. Le « Compagnon blanc », pour revenir à lui, n’est accessible qu’aux amis, le « blanc » pouvant d’ailleurs être rempli de façon passagère et discrète par tel ou tel compagnon humain qui, sans prendre sa place, devient, le temps d’une étape partagée, « sacrement » de sa Présence. Car s’il se révèle dans l’amitié, le Ressuscité se révèle aussi dans la marche : de tout ce qui s’installe il s’absente, et comme le chant accompagnait la marche, il cesse sitôt que l’on s’arrête de marcher. Avec la marche et l’amitié la conversation fait bon ménage, et c’est au milieu d’elle, aussi, que le Ressuscité se produit. Une conversation dont il est lui-même la matière avant que d’en être l’interlocuteur et le protagoniste : Quels sont donc ces propos que vous échangiez en marchant ?…Revenons un instant sur nos pas : Notre cœur n’était-il pas tout brûlant au-dedans de nous ?… (Lc 24, 32) N’est-ce pas la présence du Ressuscité dont nous avons fait l’expérience au milieu de la conversation presque infinie à laquelle ces « Lettres », exactement contemporaines du Temps pascal, ont donné et vont continuer de donner matière ? Ces « Lettres » dont la trouvaille poétique, c’est-à-dire active, m’a été tout simplement donnée, sans que je l’eusse prévu le moins du monde.

Mais, remarquons-le bien – et il faut nous le redire, et il faut nous y faire, contre les tentations de la mythologie –, le Ressuscité ne supprime pas la Nuit. Le souper d’Emmaüs, dans la pénombre, sera suivi d’une nuit complète, et de bien d’autres nuits encore. La Nuit a seulement changé de signe : O vere beata Nox, « Ô Nuit vraiment bienheureuse ! », comme il se chante à l’orée de la Vigile pascale. Non, heureusement, le Ressuscité n’annule pas la Nuit, pas plus qu’il ne nous en dispense : il l’habite, il la partage avec nous, alors même qu’elle se charge des plus épaisses ténèbres. Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? (Mt 27, 46). Cette Nuit, notre grande nuit commune, contemporaine, l’Ami l’ajoure de sa Présence et de son Absence, celle-ci et celle-là demeurant mystérieusement simultanées. Leurs yeux s’ouvrirent et ils le reconnurent, mais il avait disparu à leurs regards (Lc 24, 31). Il se fait tard et déjà le jour baisse, avait-il été dit un peu auparavant : le crépuscule a aujourd’hui ses chantres et ses pleureurs mélancoliques, je le sais, mais pleurer sur le crépuscule ne suffit pas, surtout lorsqu’il se mêle beaucoup d’idoles et de dieux désuets à ce que l’on regrette : il faut affronter, il faut passer la Nuit. Il faut y travailler aussi – per totam noctem laborantes (Lc 5, 5) – même sans rien prendre.

Je dédie particulièrement ce texte, quasi testamentaire (dans le sens de la vie), non à des « gnostiques », non à une élite, mais à tous mes frères et sœurs en Église, en marge de l’Église ou en dehors d’elle ; à tous mes « coreligionnaires » : ceux qui se sont déjà manifestés, et ceux qui vont se déclarer encore à l’avenir. La Sagesse aurait-elle été reconnue par ses enfants (Lc 7, 35) ? En lançant ce texte et ceux qui l’ont précédé, comme de fragiles et audacieux esquifs, sur un océan d’humanité que je devine, je ne quête ni admiration, ni célébrité, ni cet engouement qui s’attache aux pas des prédicateurs complaisants : les régions du cœur que j’espère atteindre ont trop de délicatesse, celles de la foi trop de gravité. Seule une nécessité intérieure m’a poussé à écrire en ces temps décisifs, et je ne désire faire œuvre de rien sinon d’honnêteté, habité que je suis par la certitude qu’il n’est de possibilité, désormais, que pour une foi modeste. D’aucuns, entendant parler d’une « compagnie » du « Compagnon blanc », et peu coutumiers, sans doute, des espaces où se meut le langage poétique, se sont inquiétés de ce j’eusse le dessein de fonder quelque phalanstère ou quelque secte. Qu’ils se rassurent : pressé de m’effacer, mais non pas indifférent aux suites de mes semailles, je les renvoie au seul « Compagnon blanc » et à sa seule Compagnie qui est l’Église comme Mystère ; Mystère dans lequel nous tâchons de rentrer avec notre humanité, notre bonhommie, notre hommerie aussi parfois, en un mot, comme institution. La liberté de parole dont j’ai usée (parole non magistrale, mais latérale, comme il en est parfois besoin)[8], ne s’alarme pas des inévitables délations que la peur suscite : je n’ai nulle place à gagner, et je n’en ai pas davantage à perdre.

En écoutant, les larmes aux yeux comme toujours, le Credo de l’immense Messe en Si mineur de Jean-Sébastien Bach, je balbutie : Et in Spiritum Sanctum. « Je crois au Saint-Esprit ». Non pas à un troisième « marmouset » assis sur un trône, comme notre Calvin se plaisait à moquer les représentations rudimentaires de la Sainte Trinité, non pas à un « Invertébré gazeux », comme parlait le regretté Père André Manaranche, victime du Covid, mais à la respiration filiale de l’homme Jésus vers le Père, mise à la disposition de nos propres poitrines (Rm 8, 15-17 ; Ga 4, 6), mais à son dernier souffle à nous laissé (Mt 27, 50 ; Jn 20, 22) comme semence dans ce monde. Reple cordis intima …

[9] Oh, comme j’aimerais pour moi-même, pour nous tous, une Pentecôte qui ne fût ni d’excitation charismatique (qu’on me pardonne…), ni de triomphalisme ringard (qu’on me pardonne encore…) ! Une Pentecôte intime, recueillie, modeste, à l’aune d’une foi modeste. Aussi est-ce dans le recueillement d’un clair-obscur avoué et partagé que, perpétuel novice de la foi, j’articule cette prière : Emitte lucis tuae radium. « Envoie un rayon » dans ma boutique obscure pour que, de l’étoffe même de mes nuits, je confectionne de la clarté, pour qu’en prenant sur mes nuits je fasse à l’usage de mes frères un peu du jour à venir.

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[1] Virgile, Énéide, VI, 268.

[2] C’est ici qu’il y a lieu de se souvenir de l’adage scolastique : Omne quod recipitur ad modum recipientis recipitur, autrement dit : « Tout ce qui est reçu est reçu selon les capacités de celui qui reçoit. »

[3] Hölderlin, Élégies, La Promenade à la campagne, à Landauer.

[4] Je dis bien le mystère qui sature ce monde-ci. Car, à proprement parler, il n’y a pas d’arrière-monde (explicatif de ce monde-ci). Ce monde-ci est bien assez grand. Il est bien assez grand pour être un monde, à lui tout seul. Ce monde-ci suffit à cette espèce de dévotion humble et silencieuse qu’est déjà notre simple être-au-monde : car n’est-ce pas déjà une « religion », et une religion suffisante, que de recevoir ce monde, de l’habiter et de le construire ? Qui me voit, voit le Père, dit Jésus (Jn 14, 9). Mais le Père n’est pas un arrière-monde. Il est le Père, et cela nous suffit (Jn 14, 8). Il est un Autre. Il est temps d’en finir avec le Dieu des causes, de liquider la compromission du Dieu de Jésus-Christ avec le Dieu des causes. Dieu n’est pas en cause et, Dieu merci, par conséquent, l’on ne peut l’accuser de rien, surtout pas du mal qui est au monde. Le Dieu des causes est bel et bien mort : le seul Dieu véritable est le Dieu de la Vie, car la Vie seule, comme Phénomène, est irréfutable et digne d’ « adoration ».

[5] « propositions » au double sens d’énoncés et d’éléments de sens et de vie mis à la disponibilité de tous, de tout le monde.

[6] Simone Weil écrivait au Père Couturier, en 1942 (Lettre à un religieux) : « Si on demande à plusieurs prêtres si telle chose est de foi stricte, on obtient des réponses différentes et souvent dubitatives. Cela fait une situation impossible, alors que l’édifice est tellement rigide (…) La croyance qu’un homme peut être sauvé hors de l’Église visible exige que l’on pense à nouveau tous les éléments de la foi, sous peine d’incohérence complète. Car tout l’édifice est construit autour de l’affirmation contraire, que presque personne aujourd’hui n’oserait soutenir. On n’a pas encore voulu reconnaître la nécessité de cette révision. On s’en tire par des artifices misérables. On masque les dislocations avec des ersatz de soudures, des fautes de logique criantes. Si l’Église ne reconnaît pas bientôt cette nécessité, il est à craindre qu’elle ne puisse pas accomplir sa mission (…) Les dogmes de la foi ne sont pas des choses à affirmer. Ce sont des choses à regarder à une certaine distance, avec attention, respect et amour. »

[7] Le Ressuscité, c’est-à-dire non le sujet d’une réanimation corporelle, évidemment inadmissible, mais Jésus, fait Seigneur et Christ (Ac 2, 36) dans l’Événement pascal ; Jésus, qui, comme grain tombé en terre, n’est plus seul (Jn 12, 24), mais dont nous sommes les « relevailles » ; Jésus, dont la vitalité de la proposition chrétienne faite au monde garantit la présence ; Jésus, l’Avoué d’une Tendresse infinie, première, qu’il appelle le « Père » et notre « Père » (Jn 20, 17).

[8] Il ne s’agit pas d’exiger quoi que ce soit de l’Église, mais plutôt, du dedans même de l’Église, de travailler à sa beauté, à sa vie, à sa jeunesse : l’on ne transforme bien que ce que l’on aime.

[9] « Remplis l’intime du cœur de tes fidèles… » (Séquence Veni Sancte Spiritus de la messe de la Pentecôte).

 

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De la fabrique du sacré à la révolution eucharistique – Quelques propos sur le retour à la messe.

C’est décidément chose étrange comme la messe, dans l’histoire religieuse de notre pays, a pu faire l’enjeu de débats et le fait encore, même depuis que l’immense majorité de nos concitoyens a cessé de s’y rendre, au point que l’on peut se demander, parfois, si toute cette chamaillerie épisodique n’entre point parmi les indicateurs de notre identité française.

Fr François Cassingena-Trevedy osb

De la fabrique du sacré à la révolution eucharistique – Quelques propos sur le retour à la messe.

C’est décidément chose étrange comme la messe, dans l’histoire religieuse de notre pays, a pu faire l’enjeu de débats et le fait encore, même depuis que l’immense majorité de nos concitoyens a cessé de s’y rendre, au point que l’on peut se demander, parfois, si toute cette chamaillerie épisodique n’entre point parmi les indicateurs de notre identité française. Que l’on songe à la fameuse boutade d’Henri IV converti par diplomatie au catholicisme, dans la perspective de son sacre de 1593 : « Paris vaut bien une messe », ou encore, en plein affrontement de la République et de l’Église à l’aube du siècle dernier, aux non moins fameuses « fiches » du Général André qui portaient éventuellement, sur les cadres de l’Armée, l’indication suivante : « va à la messe ». Alors que la normalisation d’une forme ordinaire et d’une forme extraordinaire du même rite romain (2007) n’a pas encore tout à fait aplani la courbe d’une opposition névralgique entre la « nouvelle messe » (1969) et la « messe de toujours » (?) qui connut chez nous son pic entre 1976 et 1988, la messe s’est trouvée tout récemment au cœur des revendications d’un puissant « lobby » catholique, au spectre complexe, auprès des autorités civiles, injustement soupçonnées de compromissions avec un antichristianisme souterrain et invétéré. Parce qu’elle a fait couler beaucoup d’encre ces derniers temps, et suscité de nombreuses prises de parole, il m’est venu à l’idée, ou plutôt il me tient à cœur de toucher quelques mots de la messe ou, plus exactement (car la nuance est considérable entre les deux termes), de l’Eucharistie. Ce faisant, j’espère, toujours attentif à tenir mon engagement, rendre quelque service, non seulement à la communauté catholique, mais au monde qui l’entoure et qui doit la considérer parfois, avouons-le, avec une certaine perplexité.

Assurément, la messe, passablement estompée du paysage sociologique français et désertée par une masse toujours plus considérable de baptisés officiels, a fait ces jours-ci beaucoup de réclame. Assurément, beaucoup de fidèles seront heureux, très prochainement, de retourner à la messe. Mais là ne devra pas s’arrêter notre chemin, et c’est précisément toute la matière de mon propos. Car enfin, sous la messe, l’Eucharistie ne s’est-elle pas fait ces temps-ci quelque peu oublier ? Tout le bruit que l’on a fait – et qu’à vrai dire l’on fait depuis si longtemps autour de la messe (sinon parfois au cours de la messe…) – ne nous empêche-t-il pas d’entendre l’Eucharistie ? Ne nous distrait-il pas sans cesse d’entrer dans le processus vertigineux qu’a inauguré, pour nous, au soir de sa passion, le geste à la fois si simple et si innovant de Jésus ? Il va donc falloir que, pour notre édification mutuelle et pour l’édification du monde (il serait temps d’y penser…), nous retournions non seulement à la messe, mais à l’Eucharistie, à supposer que quelqu’un d’entre nous puisse se targuer d’être jamais allé tout à fait jusque-là. Il va falloir que nous allions de ma messe à la messe (ce qui représente déjà un pas considérable), et puis de la messe à l’Eucharistie, ce qui est l’œuvre de toute une vie chrétienne et de tout le pèlerinage temporel de l’Église vers le Royaume. Il va falloir que nous allions de la messe qui agite, qui divise, à l’Eucharistie qui est le « signe de l’unité » (Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie, 47, citant Augustin).

Les temps que nous venons de traverser, et qui sont loin d’être révolus sans doute, ont réveillé beaucoup de fantasmes archaïques : celui de nos peurs, bien sûr, mais aussi celui de la « religion » (sinon parfois de la religiosité) qui cherche à les exorciser. Et antiquum documentum novo cedat ritui, chantait-on jadis dans le Tantum ergo qui accompagnait les Saluts du Saint-Sacrement, c’est-à-dire : « Que l’ancienne alliance cède le pas au Rite de la nouvelle. » Est-il certain que, touchant à ce « si grand Sacrement » – Tantum ergo Sacramentum – nous ayons vraiment fait le pas personnel et ecclésial qui va de l’ancien au nouveau, de l’archaïque à l’eschatologique, de l’habituel à l’inouï, du religieux au révolutionnaire, de la « religion » au christianisme ? Car enfin si nous savions le Don de Dieu (Jn 4, 10), si nous entrevoyions la portée de l’Acte pascal de Jésus qui nous a été transmis (1 Co 11, 23), si nous réalisions le caractère proprement explosif de la Fraction du pain (Lc 24, 35), alors nous ririons de nos mesquineries, nous pleurerions de nos disputes. De fait, à ausculter tout ce qui s’est donné ces derniers temps à voir, à lire et à entendre çà et là, l’on ne peut s’empêcher d’éprouver un sentiment de tristesse et l’on demeure parfois franchement ahuri. L’on croyait disparu depuis longtemps le « matérialisme » sacramentel : en fait il est toujours vivace, il semble s’endurcir, et s’entretient de tout ce que notre religion non évangélisée comporte de primaire.

Je parlerai donc ici comme modeste théologien, mais aussi, tout simplement, comme baptisé, comme chrétien du XXIe siècle, comme chrétien « œcuménique » aussi respectueux de l’héritage de nos Pères dans la foi que soucieux de la réception de l’Évangile par le monde d’aujourd’hui. Rappelons d’abord que les sacrements chrétiens, gestes sauveurs du Christ identifiés et sans cesse approfondis par l’Église, traversent l’histoire des hommes : le style de leur célébration comme la théologie que l’on en fait. À commencer par l’Eucharistie qui est le plus grand d’entre eux, et justement parce qu’il est le plus grand. Tantum ergo Sacramentum… C’est ainsi que l’on peut considérer, au fil des siècles, une célébration paléochrétienne, une célébration médiévale, une célébration baroque, une célébration romantique, une célébration antéconciliaire et une célébration postconciliaire de l’Eucharistie. Et c’est encore ainsi qu’il s’est élaboré des théologies successives de l’Eucharistie : celle d’Augustin, celle de Paschase Radbert, celle de Thomas d’Aquin, celle de Suarez, celle de Odo Casel, pour ne citer que quelques exemples. Aucune n’a eu ni n’aura d’ailleurs le dernier mot, puisque aussi bien le geste testamentaire de l’homme de Nazareth – le festin qu’il a fait de son destin – ne cesse de dévoiler des aspects inédits, compte tenu des investigations de l’exégèse et de la science historique, des évolutions de l’ecclésiologie, de l’expérience pastorale et spirituelle. Or, au fil de l’histoire, la grande tentation qui guette notre célébration, notre théologie et notre rapport subjectif à l’Eucharistie, est le matérialisme. Car il existe bel et bien un matérialisme qui plombe notre compréhension, notre fréquentation, notre « économie » des réalités les plus spirituelles[1]. C’est peut-être d’ailleurs autour de l’Eucharistie que la tentation « religieuse » se fait la plus forte : celle de réduire le Vivant et la Vie à quelque chose que l’on fait, que l’on tient, que l’on consomme, que l’on mérite, que l’on possède. C’est relativement à l’Eucharistie que la régression chrétienne vers le « religieux » se fait la plus menaçante, alors même que ce « religieux » se drape dans les atours d’un « sacré » dont les attaches étrangement païennes n’ont pas grand-chose à voir avec la nouveauté radicale – révolutionnaire – qu’a instaurée le christianisme originel.

La théologie du haut moyen-âge occidental, régressant à cet égard sur des pages d’Augustin qui n’ont rien perdu de leur justesse (Cité de Dieu, X, 6 ; Sermon 272), a parlé volontiers – et maladroitement – des sacrements comme « vases » et comme « remèdes ». De fait, ce serait tellement facile, dans un sauve-qui-peut, dans un mouvement d’accaparation infantile, de mettre le bon Dieu en boite ! Mais les sacrements ne sont pas des vases tels qu’il s’en voyait autrefois sur les rayons des apothicaires et, même si le Christ guérit, les sacrements ne sont pas davantage des « médicaments » dans le sens immédiat du terme. Le Corps du Christ n’est pas une barre énergétique, ni le Sang du Christ une tisane bio. Or est-il bien sûr qu’une conception magique, utilitariste et égoïste des sacrements, et particulièrement de l’Eucharistie, ne continue pas, aujourd’hui, à hanter le tréfonds des consciences chrétiennes ? Les vases sacrés de nos liturgies, si légitime que soit le souci que nous avons de leur beauté, ne doivent pas nous donner le change : rien ne confine la Présence. Et le vocabulaire de la « Présence réelle » lui-même ne doit pas prêter à contresens : res, qui renvoie à une Réalité vivante, au grand Réel, à Celui qui est le Véritable (1Jn 5, 20), se voit presque immanquablement tiré, du fait de nos manipulations, du côté de la « chose ». Or l’Eucharistie n’est pas Quelque Chose, pas même la Chose la plus précieuse qui soit au monde : elle est Quelqu’un. Et ce n’est pas tout : elle est Nous, car Ceci est mon corps (Mt 26, 26), toujours au péril d’être chosifié, doit être sans cesse « équilibré », éclairé par l’affirmation paulinienne : Or vous êtes, vous, le corps du Christ (1 Co 12, 27). Peut-être la véritable « institution » de l’Eucharistie serait-elle à chercher (ou du moins à chercher davantage qu’on ne le fait d’ordinaire) dans la parole de Jésus lui-même en Mt 18, 20 : Quand deux ou trois sont réunis en mon Nom, Je suis là au milieu d’eux. L’Eucharistie n’est donc pas ce Quelque chose, si précieux soit-il, si « sacré » soit-il, à quoi nous la réduisons par commodité, par faiblesse, par régression, par intérêt : elle est Lui, elle est Nous, elle est Lui avec Nous et Nous avec Lui, elle est cet Entre-Nous au milieu duquel Il surgit (ressuscite), au milieu duquel Il se produit librement comme Événement pascal, comme Événement unique. Elle est l’Aliment vivant (Jn 6) et personnel, humano-divin (Jésus, l’homme du Père), de notre vivre-ensemble-en-Lui. Elle est Présence, elle est Acte, avec toutes les conséquences « sociales  » (proprement explosives et révolutionnaires), avec tout l’humanisme intégral qui en découle et dont Mt 25, 40 donne l’indépassable formule : En vérité, je vous le dis : ce que vous avez fait à l’un de ces plus petits qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. Si l’Eucharistie est « provoquée » par notre décision de vivre ensemble (deux ou trois en mon Nom) et non par notre instinct grégaire, l’on saisit alors l’importance fondamentale de ce que nous mettons en commun, de ce que nous avons en commun, ou plutôt de ce que nous sommes en commun, et qui est proprement l’Église. L’Eucharistie n’est pas le bonbon d’une jouissance individuelle (mon Jésus à moi tout seul), mais l’inauguration sacramentelle de notre difficile construction commune en Corps du Christ, avec ses redoutables exigences et le ferme propos qu’elle réclame, car, même si nous avons toujours l’amour à la bouche et aux cordes de nos guitares, nos assemblées raboutent parfois les uns aux autres des êtres qui, en surface, ne peuvent pas se sentir, dans une proximité où se révèle l’humour du grand Vivant qui nous a invités. L’intimité la plus délicieuse avec Jésus postule la solidarité la plus industrieuse avec ses « frères : en christianisme, il n’y a pas de vie mystique en a parte. Et la « messe », quand messe il y a, n’est pas autre chose que la célébration humble, exigeante et festive de tout cela. Je dis bien « célébration » et non « cérémonie », ni « culte » ; la messe n’est pas le culte de l’Être Suprême : laissons ce vocabulaire du « culte » aux autorités publiques, qui en usent au demeurant fort respectueusement et auxquelles on ne saurait reprocher, bien sûr, d’entrer dans le vif de la réalité en question.

La chosification récurrente et endémique de l’Eucharistie a deux corollaires. Le premier est le consumérisme sacramentel qui, inconsciemment sans doute, use de l’Eucharistie, non comme du Pain de vie (Jn 6, 34), non comme du Vivant-Pain postulant le vivre, avec ses vertigineuses conséquences existentielles, mais comme d’un objet de consommation religieuse qui se juxtapose sans scrupules, le cas échéant, à d’autres formes du consumérisme moderne, avec tous les excitants émotionnels qui les accompagnent d’ordinaire. L’on se met alors à réclamer le sacrement comme un droit[2], l’on exige son église comme son restaurant ou sa station-service, dans une même « grande-surface » des besoins et des choses dont l’indifférenciation, affleurant dans certains propos récents, fait sérieusement problème. Pareille mentalité n’est pas sans lien avec la surconsommation sacramentelle à laquelle nous ont habitués, il faut bien le reconnaître, des siècles de chrétienté sociologique et qui, Dieu merci (peut-être !), se voit aujourd’hui de plus en plus compromise par la raréfaction des ministres ordonnés. Cette « surconsommation » est d’ailleurs majoritairement le fait des grandes agglomérations urbaines, pourvues d’un clergé plus nombreux, et qui ne semblent guère se représenter les régions de « disette » eucharistique qui les environnent : comment ne pas considérer comme une injustice à la fois sociale et spirituelle (trop peu relevée comme telle), le fait que les villes aient un accès beaucoup plus facile à l’Eucharistie que les campagnes ? L’on peut s’interroger, en tout cas, sur une certaine prétention, une certaine revendication, quant à l’accès « automatique » à l’Eucharistie. Car l’on ne vient pas à l’Eucharistie automatiquement, machinalement, pour obtenir son quota de satisfactions personnelles et de relations sociales adjacentes. Une plus grande frugalité ne serait-elle pas de mise, que n’imposerait ni la pénurie grandissante de ministres, ni je ne sais quelle recrudescence de sévérité janséniste, mais la nature même de l’Eucharistie ? Ne faudrait-il pas envisager courageusement, pour l’avenir, et jusque dans nos communautés religieuses encore privilégiées, des messes plus espacées dans le temps, des messes qui viendraient consacrer, non pas un azyme insipide d’habitudes et de vies parallèles, mais le pain chaleureux, laborieux et complet de vies résolues à entrer pratiquement en communion profonde, à soutenir l’effort d’un pardon explicite et réciproque, et surtout ce partage fraternel de la Parole de Dieu qui, servant d’unique table sainte, fait la dignité d’un Peuple d’interprètes ? En d’autres termes, c’est l’épaisseur et la consistance de nos « provisions » eucharistiques qui sont à examiner et à travailler : provisions humaines faites de nos énergies, de nos travaux, de nos épreuves, de nos joies, de nos relations, tout ceci pour des eucharisties moins obligées, moins automatiques, moins machinales, qui viendraient tout simplement en leur lieu et en leur temps, et par conséquent plus à même de sustenter, parce que nécessitées par un arriéré de vie plus incarnée, plus ardente, et peut-être plus périlleuse (voir Ac 27, 33-38). Il ne faudrait pas que le désir individuel (sinon individualiste) de consommer nous obnubile à tel point que nous en venions à oublier, ici, ce que nous devons apporter : la matière première, le petit bois de notre humanité et les poissons de notre pêche commune, à l’issue de la peineuse nuit (Jn 21, 10).

Moins immédiat, peut-être, à se révéler comme tel, mais non moins grave, le second corollaire de la chosification de l’Eucharistie, ou sa seconde conséquence, est le cléricalisme. Car celui-ci se porte évidemment très bien de celle-là. Dans ces conditions, largement entretenues par les séquelles d’une théologie scolastique et tridentine mal comprise, toujours en passe de séduire, le prêtre s’impose comme le « sacrificateur » attitré qui « fabrique », qui « confectionne » l’Eucharistie (sacra facere), qui a autorité sur elle – sur Dieu même, pensez ! –, qui l’administre, qui la possède, avec la tentation trop évidente d’en confisquer la possession, avec le prestige personnel qui s’attache à son « pouvoir » (il faudrait évoquer ici la focalisation quasi magique sur les paroles de la consécration, si préjudiciable à l’équilibre de la théologie eucharistique). Prêtre fabriqué comme sacré par les instituts de formation cléricale, se fabriquant lui-même comme sacré dans la représentation qu’il a de lui-même, et fabricant de sacré aux yeux de trop de chrétiens qui en restent à une religion préchrétienne, voire non chrétienne[3]. Tout cela est aussi dangereux que désuet. En réalité ce n’est pas le prêtre, encore moins le prêtre seul, qui « fait » l’Eucharistie, mais l’Église. Le prêtre n’est pas l’homme exceptionnellement habilité à la « confection » du sacrement, mais le coordinateur et le serviteur de l’Action eucharistique à laquelle toute la communauté chrétienne collabore. Il n’est pas le fournisseur de la dévotion eucharistique, mais l’intermédiaire – l’entremetteur judicieux et délicat – de la Rencontre de la Communauté avec son Seigneur : il est celui qui porte le souci de la vie eucharistique du Peuple de Dieu dans l’exercice concret de la charité dont l’Eucharistie est le sacrement. Il prend soin, si j’ose dire, du soin que le Corps de Jésus-Christ a de lui-même et de tout le Monde invité à faire Corps en Jésus-Christ. Il est à souhaiter, pour l’avenir, que le prêtre, exonéré d’un fonctionnariat sacramentel dévorant qui réduit et épuise la portée véritable de son ministère, puisse participer ordinairement aux divers travaux séculiers des hommes et, de la sorte, se faire « ouvrier » au sens large et pluriel du terme. Faut-il ajouter que des hommes mariés seraient tout à fait en mesure de satisfaire à une telle reconfiguration du ministère ordonné ? Il est par ailleurs inutile désormais, compte tenu de l’état des lieux, de prétendre désespérément à la possession intégrale d’un territoire pour y imposer, pour y « maintenir » partout la messe. Le modèle territorial de la pastorale agonise et il est grand temps de battre en retraite pour oser et affiner d’autres modes, non de conquête, mais de présence : modes prophétiques, à proportion de leur modestie. Mieux vaut que le prêtre « lâche prise » territoriale pour faire signe, là où il est, à échelle humaine, en ayant à cœur d’éveiller une communauté nécessairement éparse à ses responsabilités baptismales, de faire grandir le Peuple de Dieu en intelligence de la Parole de Dieu, tandis qu’il s’abreuve lui-même profondément à cette source. L’on verrait bien, alors, non par effet d’une quelconque défaite, mais par décision positive et réfléchie, des eucharisties plus rares dans l’espace et dans le temps, mais aussi plus sommitales, c’est-à-dire mieux préparées par une longue marche commune (Lc 24, 13) vers ce « sommet » qu’elles représentent ; des eucharisties qui « restaurent » à l’étape (Lc 24, 28-30), au sens plénier du terme, parce qu’elles ne sont plus de simples chèques rituels sans provisions d’existence généreuse. Certains s’émerveillent du nombre de messes qui se disent à travers le monde en l’espace d’une minute : imaginons au contraire qu’il ne s’en célèbre qu’une seule où chacun se livrerait sans réserve au dynamisme pascal de Jésus-Christ et s’abimerait littéralement, non dans des émotions sensibles, mais dans les conséquences logiques, pratiques – vertigineuses – de Ceci est mon Corps / Vous êtes le Corps du Christ : cette unique explosion nucléaire suffirait à transformer le monde. L’Eucharistie, en vérité, si on la laisse faire, si on se laisse faire par elle, personnellement, communautairement, mondialement, c’est de la dynamite : Christ, Puissance (dynamis, en grec) de Dieu et Sagesse de Dieu (1 Co 1, 24). Puisse-t-il illuminer les yeux de votre cœur pour vous faire voir (…) quelle extraordinaire grandeur sa puissance revêt pour nous, les croyants, selon la vigueur de sa force qu’il a déployée en la personne du Christ (Ep. 1, 18-20).

Et c’est ainsi qu’avec la chosification de l’Eucharistie il convient d’évoquer cette espèce d’inflation du rituel qui porte préjudice au spirituel ou s’autorise de fausses spiritualités. Assujettissement du spirituel au rituel, comme si, moyennant la régression religieuse dont j’ai parlé plus haut, le rituel était un absolu et décidait de tout, même de la catholicité de ceux qui participent à la messe ou la célèbrent, avec toutes les excommunications sournoises que cela entraîne. On idolâtre les cérémonies au lieu d’entrer dans le mystère d’amour et de communion fraternelle dont elles ne sont que le seuil. Certes, il ne s’agit pas de mépriser le rituel ni d’en faire superbement l’économie. Le rituel est nécessaire à la célébration de l’Eucharistie, et ce pour trois raisons. Pour une raison anthropologique, d’abord, car l’homme est naturellement créateur de ritualité ; pour une raison sociologique, ensuite, car un minimum de ritualité est indispensable à un bien vivre ensemble ; pour une raison esthétique, enfin, parce que la célébration eucharistique, en l’occurrence, appelle spontanément tout « l’offertoire » de la beauté dont l’homme est capable (et Dieu sait les trésors de beauté architecturale, poétique, plastique, musicale dont l’Eucharistie ne cesse d’être le foyer). Reste que nos dispositifs rituels ne confinent pas la Présence, ne conditionnent pas la Présence, n’obligent pas le Vivant à se présenter parmi nous. La messe n’est pas une machine rituelle garantie (et dûment vérifiée) pour « fabriquer » de la Présence réelle ! Nous nous contenterons donc, pour satisfaire à ce que nous sommes, pour mieux nous donner rendez-vous mutuel, pour mieux honorer l’Ami qui vient à notre domicile, d’une ritualité sobre, digne, raisonnable, ni bizarre, ni obsessionnelle, ni maniaque, comme il se voit dans ces hybridations néo-rétro dont maints célébrants prennent couramment l’initiative. Marthe, Marthe, tu t’agites… Une seule chose est nécessaire (Lc 10, 41-42). Et puis, parce que le Vivant est agile et libre, parce que le Bien-Aimé saute sur les montagnes et bondit sur les collines (Ct 2, 8), nous serons attentifs à tous les événements « eucharistiques » non ritualisés, non formalisés, inofficiels, de notre vie, à toutes les saillies imprévisibles de la Présence. Car il se passe bel et bien de l’eucharistique dans nos vies, et pas forcément à l’heure ni au lieu de la messe… Il se fait tout à coup de la Vie avec les natures mortes de notre vie… Tout ce minerai eucharistique, infiniment précieux, est à discerner après coup, à garder en mémoire, à conduire à l’église quand l’église est ouverte, et à apporter dans l’offertoire secret de nos messes dominicales, afin de ne pas y arriver le cœur vide. La fraction du pain (le premier et le plus beau nom de l’Eucharistie, Lc 24, 35 ; Ac 2, 42) dit quelque chose de la « fragilité » de Dieu et de la nôtre, en chemin : elle peut fulgurer tout à coup, entre les mains humaines les plus humbles, les plus rudes, les plus inattendues, tandis qu’elle échappe des mains de ceux qui pensent en être les propriétaires. Au vrai, il se rencontre partout des éclats du Vivant, et nous sommes nous-mêmes ces éclats. Nul ne saurait mettre la main sur lui (Jn 7, 30), ni individu, ni institution. La manne est pure gratuité : elle pourrit dès l’instant qu’on la met en réserve (Ex 16, 19-21).

Nos églises vont ouvrir à nouveau leurs portes à tous ceux dont nous serons si heureux de revoir le visage et d’entendre la voix au terme de ces longues semaines de séparation. Fais-moi entendre ta voix, car ta voix est douce et ton visage est beau (Ct 2, 14), dit le Seigneur à son Peuple, dit la Parole de Dieu au Peuple de Dieu. Nos églises vont ouvrir bientôt leurs portes : il est temps d’y faire encore un peu de ménage. De nous mettre au clair, surtout, quant à la conception que nous nous faisons de leur finalité, c’est-à-dire de l’Eucharistie que nous y célébrons. Nos églises vont-elles ouvrir seulement pour un entre-soi confortable, pour des cérémonies où le rituel distrait du spirituel, pour la répétition de fadaises et de boniments infantiles, pour l’appel racoleur et tapageur à des émotions fugitives, pour l’entretien exténué et morose de la consommation religieuse ? Ou bien vont-elles s’ouvrir pour un questionnement et un approfondissement de nos énoncés traditionnels, pour une interprétation savoureuse de la Parole de Dieu loin de toute réduction moralisante, pour une ouverture efficace aux détresses sociales, pour une perméabilité réelle aux inquiétudes, aux doutes, aux débats des hommes et des femmes de ce temps, en un mot pour la révolution eucharistique ? Si le temps de confinement et de suspension du « culte » public nous a permis de prendre la mesure de la distance qui sépare les deux extrêmes de cette alternative, autrement dit du pas que le Seigneur de l’histoire attend de nous, alors, pour parler comme le bon roi Henri, le bénéfice que nous avons retiré valait bien quelques messes… en moins.

20 mai 2020, solennité de l’Ascension

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[1] Il peut s’accompagner, paradoxalement, d’une indifférence complète au corps (nos corps !), à l’importance de sa présence et du contact physique qu’il appelle, comme l’ont montré certaines pratiques sacramentelles palliatives discutables durant le temps du confinement.

[2] On peut revendiquer la messe (« Nous voulons Dieu dans la patrie », comme il se chantait autrefois) : on ne saurait revendiquer l’Eucharistie ; à la pure grâce on ne peut que rendre grâces.

[3] J’ai inventorié les attaches historiques, psychologiques et politiques de tout cela dans mon petit livre Te igitur. Autour du Missel de saint Pie V, éditons Ad Solem, 2007.

 

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« Ils s’aperçurent qu’ils étaient nus » (Gn 3, 7) ou De la sexualité en son site ecclésiastique. Quelques propos et propositions

L’exercice du ministère, la célébration de la liturgie et des sacrements, l’accompagnement spirituel, la vie spirituelle ne rapprochent pas seulement des « âmes » : ils rapprochent des corps. Ce qui est dans la logique de l’incarnation est aussi source de risque. La chair, toute chair est un continent magnifique et périlleux. L’incarnation est le risque par excellence : Dieu même en sait quelque chose qui, si j’ose dire, y a laissé sa peau.

Fr François Cassingena-Trevedy osb

« Ils s’aperçurent qu’ils étaient nus » (Gn 3, 7) ou De la sexualité en son site ecclésiastique. Quelques propos et propositions

Dans mon dernier billet (« Cinquième Provinciale »), j’évoquais le pas que nous attendons de l’Église, ou plutôt que, en Église et face au monde, nous désirons faire ensemble, courageusement. Autant que faire se pourra, j’aimerais désormais revenir plus au long sur quelques-uns des aspects majeurs de ce déplacement dont j’ai succinctement énuméré les grandes lignes. Pris à mes propres mots, je ressens ce travail d’explicitation comme un devoir. C’est la moindre des choses, me semble-t-il, si l’on désire être de quelque utilité dans la réflexion et la construction communes qui s’entreprennent en ce moment çà et là. L’actualité ecclésiale qui a précédé immédiatement l’arrivée de la pandémie sur notre territoire et celle qui a accompagné la fin du confinement me suggèrent de développer sans tarder le point particulier que je formulais ainsi : « De l’angélisme à l’honnêteté ». Il s’agit, pour le dire autrement, de la sexualité en son site ecclésiastique. Dois-je faire remarquer au préalable (c’est presque une excuse…) que, par la force des choses, je nourris cette réflexion en tant qu’homme, du sexe masculin ? Je n’en espère pas moins parler en frère de tant de voix féminines qui se sont élevées et qui vont continuer de s’élever sur le sujet. Dans ce propos nécessairement « partiel », dans cette moitié de la réflexion qu’hommes et femmes sont appelés à élaborer de conserve, on ne devra chercher ni une étude sociologique, ni une charge polémique, ni un documentaire à sensation, mais seulement une invitation à gagner des profondeurs peut-être inaperçues.

Marie-Dominique Philippe, Jean Vanier, Georges Finet et alii : les figures tutélaires de ces dernières décennies, charismatiques, reconnues, autorisées, déchoient les unes après les autres de notre admiration sans borne. Et il est fort probable que d’autres encore connaîtront à l’avenir un sort analogue. C’est la marche implacable d’un désenchantement qui affecte tout le paysage idyllique de la foi et de l’institution catholiques, La dissonance complète des comportements mis au jour avec l’abondant discours bioéthique produit depuis Humanae vitae (1968), comme avec une certaine prétention de faire la loi à tout le monde en ces matières, ajoute à l’intolérable et suscite un sentiment aigu d’incohérence. Et qui sait, après tout, si l’on ne peut remonter plus haut, beaucoup plus haut dans l’histoire, pour porter le soupçon sur tant de modèles officiels, incontestables, que l’on a proposés à notre admiration, voire à notre culte ? Les saints les plus reconnus eux-mêmes furent-ils sans failles ni sans ombres ? Et chacun de nous, repassant sa propre histoire, peut légitimement s’interroger désormais, avec le recul de l’expérience et du temps, sur la netteté de bien des personnalités sacerdotales et religieuses qui ont accompagné la formation humaine et spirituelle de ses jeunes années. Je vais plus loin : une expérience suffisante de l’audition des clercs et des religieux en confession, comme ministre, ne révèle-t-elle pas un continent immense de faiblesses ? Osons rompre un mutisme qui nous arrange et sortir des retranchements professionnels de notre non-dit : qui de nous, prêtres ou religieux, peut certifier qu’il est toujours en conformité, toute sa vie durant, avec la norme, avec le directoire de la chair tel qu’il est présenté dans les manuels, les traités et les catéchismes, et au regard duquel nous prodiguons des conseils au cours de la confession sacramentelle, au regard duquel nous donnons l’absolution ? Allons ! En dépit de toutes les images avantageuses que nous cherchons parfois à donner aux autres et que nous nous donnons à nous-mêmes, il ne suffit pas de passer sur soi une soutane, une aube ou un scapulaire pour que cette affaire considérable qu’est notre chair se résolve et s’évanouisse : l’ère glaciaire qui s’impose dans les débuts peut être suivie d’étranges réchauffements. Ils s’aperçurent qu’ils étaient nus (Gn 3, 7)… Les prêtres et les religieux sont nus, comme les autres. Pareille « reconnaissance » de la réalité est le préalable obligé, non seulement de tout discours pastoral et spirituel admissible, mais de tout travail constructif sur le fonds, non d’une anormalité miraculeuse, mais d’une sexualité ordinaire, partagée non seulement avec tous les humains, mais avec tous les êtres vivants. Au milieu de sa grande célébration des « choses de la Terre » (Géorgiques, III, 244), Virgile, qui traite de l’instinct animal comme il traitera plus tard de la passion de Didon et d’Énée, fait ce constat dont la concision n’a d’égale qu’une indulgence inspirée par un long regard sur le monde : Amor omnibus idem, « Amour est le même pour tous ». Imaginons un instant une « manif » qui arborerait ces mots…

Dans ces conditions – et c’est là que je veux en venir – les révélations de tant d’égarements, de déviances et de perversions, nous invitent, au-delà du moment bien compréhensible de l’indignation, au-delà de l’émotionnel et de la condamnation nécessaire des abus, à nous arrêter, à faire silence, à descendre très profond pour interroger, pour inventorier le « lieu commun » de notre sexualité humaine. Car il n’y a point, en réalité, à ce tribunal que l’on voit se constituer aujourd’hui, d’un côté les mauvais et de l’autre les exempts, les immunisés, les irréprochables, d’un côté les indignes et de l’autre les indignés. L’Évangile ne nous a-t-il pas appris, d’ailleurs, à remettre en question pareil manichéisme ? (Jn 8, 1- 11). Il ne s’agit assurément pas de minimiser, ni de justifier, ni d’excuser les abus qui demeurent inadmissibles, mais encore une fois, pour nous, de descendre plus profond, de partir en reconnaissance, d’identifier, dans le « tout-bas », plus bas que le « mauvais lieu » où il risque toujours de s’égarer, de se pervertir et de se défigurer, le lieu fondamental, le lieu-source duquel procède, chez ceux-là mêmes qui s’égarent, la part, la pierre précieuse qui échappe à la condamnation et à la caducité : par exemple, chez ce grand aimeur que fut – malgré tout – Jean Vanier, sa tendresse pour « Jésus » et pour les plus faibles (ce qui explique, d’ailleurs, que l’Arche peut survivre et survivra effectivement à son fondateur). Car dans l’homme tout n’est pas jetable, ni par lui-même, ni par les autres, ni par le Dieu manifesté en Jésus-Christ. Car aucun homme n’est entièrement jetable. Car aucun homme n’est foncièrement jetable (voir Jn 6, 37). Car le fond de l’homme, notre fond commun (inassimilable à je ne sais quel déchet), n’est pas jetable sans autre forme de procès. Bref, la condamnation des abus et la mise en place de stratégies défensives sont insuffisantes et ne représentent qu’un moment, qu’un aspect d’un processus beaucoup plus vaste à entreprendre et à conduire. Avec cela, il est à la fois malhonnête et dangereux, comme on le fait si souvent et depuis si longtemps en milieu ecclésiastique, de déguiser notre sexualité sous un scaphandre ou de l’ensevelir, comme un réacteur nucléaire, sous une chape de béton.

Après avoir identifié l’existence du lieu fondamental, du lieu-source, du lieu sous-jacent aux mauvais lieux possibles, nous pouvons tenter d’en approcher l’essence. Qu’est-ce, au fond, que la sexualité ? Non pas un accident de l’homme, non pas un département de l’homme, non pas une faculté facultative de l’homme, mais une dimension transcendantale qui oriente, qui   qualifie, qui « modifie » tout son être et tout son agir, un donné qui émane, qui rayonne, qui infuse, à son insu même, dans toute sa vie ordinaire, affective, intellectuelle, créatrice, relationnelle, sociale, spirituelle. Un signe sous lequel tout, absolument tout, est placé, et chez ceux-là mêmes qui ne font pas un usage physique de la sexualité. La sexualité demande à être « avouée » et ce, dans un sens bien plus large et bien plus positif que celui qui a cours dans le cadre strictement confidentiel d’une confession. Loin d’être évacuée ou exclue, elle demande à être validée. « Condition » (au sens étymologique de condere, « fonder »), elle est en effet de l’ordre du fondamental et du principiel. Elle est ressource, potentiel, énergie primaire, ère primaire de notre « géologie » humaine, pour la simple raison qu’elle incarne, en nous, le dynamisme de la Vie. Il nous revient de travailler cette ressource et, pour commencer, de prendre connaissance de ses profondeurs abyssales. Méfions-nous, en l’occurrence, du vocabulaire biaisant de la sublimation : on ne sublime pas la sexualité, mais c’est la sexualité elle-même, la sexualité toujours qui s’exprime jusque dans les « langages » les plus inattendus, étant elle-même intrinsèquement parole, « verbe » puissant et protestant de notre chair. Au vrai, tout, en nous, est parole de chair, œuvre de chair. Le logos de la chair ne saurait être davantage évacué que celui de la croix (cf. 1 Co 1, 17-18). La chair ne saurait être sous-traitée comme une saleté, mais demande à être visitée, explorée, illuminée jusque dans le « tout-bas », avec cette lampe d’intérieur dont parle l’Évangile (Mt 5, 15-16), lampe qui n’est autre que la lucidité et l’honnêteté de notre œil simple (Mt 6, 22 ; Lc 11, 34-36). Dans un silence lumineux, faisons donc la découverte, l’inventaire de l’énergie de la Vie qui est en nous ; écoutons voir ce qui monte, non de notre cloaque, mais de notre abime ; recueillons-nous un instant sur le grand Désir qui nous habite et qui récapitule dans une flamme unique tout le buisson ardent de notre chair.

La sexualité humaine ne se limite pas à sa finalité procréatrice au sens biologique et utilitaire du terme, encore qu’un certain discours ecclésiastique ait longtemps voulu, par instinct de sécurité, l’encadrer, la confiner dans cette fonctionnalité unique. En fait elle inscrit, dans notre chair, une loi d’aimantation autrement inventive, insubordonnée et fondamentale. À bien considérer les choses, toute relation humaine, toute relation au monde, toute relation à Dieu convoque cet « immanent » de notre chair, tout ce « bois de musique » de notre cri le plus primitif, car ma chair, ma chair toujours incomplète, est foncièrement un cri (Ps 83, 3). Lieu maximal de notre énergie (puisqu’elle donne la vie), la sexualité est aussi le lieu maximal de notre fragilité. Elle est notre risque, à proportion de ce qu’elle est notre abime (mais a-t-on jamais vu qu’un abime ne fût pas risqué ?). Bien par-delà les nomenclatures officielles, bien par-delà les espaces ordinairement fréquentés par les viveurs et autorisés par les censeurs (en la matière, ceux-ci sont autant hors-sujet que ceux-là), la sexualité de l’homme ne cesse de chercher et de se chercher : encore une fois, elle trouve à s’exprimer là-même où nous n’avons pas conscience, où nous n’avons pas l’idée, où nous nous obstinons à ne pas vouloir reconnaître que, tout-bas, c’est elle qui parle. C’est elle, naturellement entreprenante, symboliquement érectrice et pénétrante chez l’homme, qui sous-tend volontiers l’énergie déployée dans les grandes synthèses intellectuelles et philosophiques, dans la création artistique, dans les engagements politiques ou humanitaires. Pas de cérébralité qui ne convoque la sexualité. Pas de cime qui ne sollicite l’assise et ne partage avec elle une éminente dignité. Pas de haut qui ne fonctionne avec le bas, lequel n’a absolument rien d’inférieur. Pas de ciel qui n’ait besoin de la terre pour l’aider. C’est cette assise de la chair qui s’installe, au beau milieu de la Bible, à travers le langage épanoui du Cantique des cantiques, c’est elle que sous-entend le cadre matrimonial et festif du premier signe (Jn 2, 11) opéré par Jésus. C’est elle qui, laissant par ailleurs entière la possibilité de fragilités que trop d’hagiographies édifiantes occultent et que nos enquêtes historiques entrevoient désormais, supporte le Commentaire du Cantique de Bernard de Clairvaux, le traité de l’Amitié spirituelle d’Aelred de Rievaux, l’amour de François d’Assise pour Dame Pauvreté et  la Vive flamme d’amour de Jean de la Croix. Il est à parier – j’ose le dire – qu’il n’est pas de vie consacrée aux étreintes les plus intellectuelles, les plus caritatives et les plus mystiques qui ne procède, de manière asymptotique, vers l’acte de chair le plus concret, comme si celui-ci n’était pas l’acte le plus adolescent de la vie que l’on imagine, mais son acte terminal et le plus mûr. Dès lors, descendre vers ce centre de gravité qu’est notre chair, faire le clair sur notre tout-bas (ce bas n’étant ni sommairement condamnable ni damné), c’est faire œuvre d’honnêteté autant que d’exactitude : une œuvre à laquelle tout le monde a droit de notre part et qu’il attend de plus en plus en vérité. Car le véritable « péché » de la chair est bien moins d’essence solitaire que d’essence sociale, dans la mesure où il est un péché de malhonnêteté et de mensonge. Ce qui est intolérable dans les abus, c’est le mensonge plus ou moins conscient dont les ont entouré leurs auteurs, le mensonge dont les ont entouré leurs complices, le mensonge dont les a entouré l’institution tout entière.

En définitive, s’il est un vocabulaire, s’il est une notion à promouvoir, en toutes ces matières, c’est, me semble-t-il la magnifique notion de fécondité. Oui, c’est notre fécondité qu’il faut inventorier, inventer, décupler, car l’homme, quel que soit son état, est fait, par constitution, pour être père, c’est-à-dire pour donner la vie, pour donner sa vie, en abondance (Jn 10, 10-11). Et cet inventaire, cette expansion de notre fécondité – le « Multipliez-vous » des origines (Gn 1, 28) concerne tout homme – est l’œuvre, le chef d’œuvre d’une vie, le « capital » anticipé de notre résurrection future.

L’exercice du ministère, la célébration de la liturgie et des sacrements, l’accompagnement spirituel, la vie spirituelle ne rapprochent pas seulement des « âmes » : ils rapprochent des corps. Ce qui est dans la logique de l’incarnation est aussi source de risque. La chair, toute chair est un continent magnifique et périlleux. L’incarnation est le risque par excellence : Dieu même en sait quelque chose qui, si j’ose dire, y a laissé sa peau. Le célibat (je n’ai pas l’intention d’aborder ici le problème de sa reconduction dans la discipline ecclésiastique de l’Église latine), le célibat est, il faut bien l’avouer, une situation proprement vertigineuse, et ceux qui l’embrassent doivent en être avertis, comme ils doivent en avertir en toute clarté ceux et celles qu’ils fréquentent, mais ils n’auraient pour la chair, pour toute chair concernée par l’incarnation de Dieu qu’une bien piètre estime s’ils ne cherchaient à entretenir avec les corps qu’une distance de sécurité. Aussi voudrais-je évoquer maintenant trois écueils, trois éléments embarrassants de notre héritage catholique qui, dans le monde ecclésiastique, nous empêchent de rencontrer en vérité, en toute clarté, le corps. Notre corps et le corps des autres.

Il y a d’abord le « dogme » du péché originel, lourde pièce de la théologie augustinienne que les avancées irréversibles de la paléontologie et des sciences humaines ont rendue tout à fait irrecevable comme tel. Ce « dogme » tenace qui passe encore aux yeux de beaucoup – au-dedans de l’Église aussi bien qu’au dehors – pour le premier article, pour le fondement obligé de tout l’édifice de la foi chrétienne et qui continue de traîner dans notre vocabulaire liturgique, hante nos représentations et pollue en quelque sorte immédiatement notre appréhension de la sexualité. Or là où le péché surabonde, là où ce péché-là surabonde, ce n’est pas nécessairement la grâce qui surabonde (Rm 5, 20), mais plutôt la honte, le désespoir et, conséquemment, une révolte, une insurrection de la chair aux conséquences lamentables. Pareille « archéologie » pèse lourd sur notre histoire : nous partons d’emblée d’un corps brisé, nous portons par principe un corps brisé. Nous ne rencontrons physiquement et spéculativement la sexualité qu’à travers cette vitre brisée en mille morceaux, cependant que le nu (Gn 3, 7) qui sort de cette catastrophe fondatrice n’est plus sous le signe de la lucidité, mais sous celui de la démolition.

Ensuite, il y a – non sans lien organique, évidemment, avec cette « archéologie » désastreuse – les hypertrophies de la mariologie et les maladresses du culte qui l’escorte. Car il y a une manière indiscrète de parler de la virginité de Marie qui, j’ose le dire, est une espèce de viol, comme il y a un discours obsessif et unilatéral sur la virginité qui – paradoxe – représente à son tour, dans notre histoire catholique, une espèce de péché originel. On sait en effet comment, surtout à partir du IVe siècle, les Pères de l’Église ont mis l’accent sur la virginité physique de Marie, en même temps que, dans leur discours ascétique et disciplinaire, parfois dithyrambique et aujourd’hui inaudible, la virginité acquérait un statut d’éminence, au détriment du mariage chrétien. Tout cela s’est aggravé, aux siècles derniers, lorsque l’on a proclamé des dogmes essentiellement « préservatifs » au sujet de Marie, en particulier celui de l’Immaculée Conception (qui demande à être compris dans le sens positif de la plénitude de grâce et sur lequel les Églises d’Orient, d’ailleurs, n’ont jamais jugé utile de se prononcer). Ainsi a-t-on imposé insensiblement une anatomie de la virginité, ainsi a-t-on dangereusement conforté une mythologie, une idéologie, un matérialisme de la virginité, alors que le récit évangélique de l’Annonciation (Lc 1, 26-38), l’une des pages les plus belles et les plus inspirantes de la Sainte Écriture, suggère quelque chose d’autrement essentiel, à savoir l’entière disponibilité de Marie, jusque dans sa chair, au Projet de Dieu. Car ce qui est « virginal », en Marie, c’est d’abord et avant tout son accueil de la Parole, proposé en modèle à toute l’Église et participable par tous les croyants : le reste est un mystère inaccessible à nos curiosités. En toute origine demeure une part inviolable de secret dont la femme est tout particulièrement la dépositaire. Dans l’origine de Jésus, comme dans notre origine à chacun de nous. Personnellement, je ne verrais pas d’inconvénient à ce que l’Esprit Saint ait pris sous son ombre l’intégralité d’un rapport sexuel humain, ce qui serait, soit dit en passant, davantage « bonne nouvelle » pour la sexualité masculine (laquelle, autrement, se sent éconduite comme une agression et une saleté) et davantage en cohérence avec la réalité et le sérieux de l’incarnation. Autrement dit une « virginité » qui transfigure, c’est-à-dire magnifie une conception ordinaire. La vraie dévotion à Marie, fort silencieuse et sobre à l’image de Marie elle-même, demeure la dévotion à ce à quoi Marie elle-même fut dévote, autrement dit la dévotion à la Parole de Dieu, écoutée, méditée et accomplie. Bref, nous pouvons diagnostiquer dans une certaine exaltation de « l’immaculé » les relents de cette religion archaïque, vétéro-testamentaire, que la tache ne cesse d’obséder, qu’elle soit de sang ou de sperme, « l’immaculé » et le « maculé » s’appelant mutuellement dans une interminable et désespérante surenchère. Il n’est pas anodin, pour le regard d’un observateur averti, que les milieux où se produisent des abus sexuels soient ordinairement des milieux où s’affiche une dévotion mariale intempérante et prolixe… Comment oublierais-je les « admirables » causeries mariales du Père Marie-Dominique Philippe auxquelles j’assistais à Paris, alors jeune étudiant ? Ah ! pour être dévot je n’en suis pas moins homme… » Tartuffe n’est pas qu’une amusante curiosité du Grand Siècle : il se survit dans certaines schizophrénies contemporaines, dans certaines cohabitations endurcies de l’ange et de la bête. Il y a des dévotions collectionneuses et baladeuses qui colmatent péniblement les failles non assumées de psychismes problématiques : autant de palliatifs inquiets à cet abime que chacun de nous comporte en soi. J’ajouterai qu’une piété mariale démonstrative et militante peut fort bien s’accompagner du plus parfait machisme clérical, la focalisation sur la Femme inoffensive permettant d’éviter confortablement toute préoccupation d’honorer la place des femmes réelles dans la vie des communautés chrétiennes.  

Il y a enfin toute une représentation du prêtre qui s’alimente aux sous-produits de la lointaine École Française de spiritualité, toujours influente (sinon toujours connue dans ses authentiques monuments littéraires), à une conception romantique et fortement individualisée de la vocation, à la résurgence de schèmes paternalistes très gratifiants et politiquement teintés, à une théologie surannée du sacerdoce qu’il sera toujours impossible de concilier avec les textes du Nouveau Testament, évidemment porteurs d’une toute autre conception des ministères ordonnés. Dangereuse accaparation de ce que l’Épitre aux Hébreux, fort discrète, quant à elle, sur les ministères ordonnés, n’affirme que du Christ seul. Dangereuse fascination du prêtre séparé, supérieur, environné et imbu d’une sacralité qui l’ignifuge, alors que l’on voit certaines coquetteries sacerdotales enrober de véritables explosifs. Et puis, pour évoquer un autre modèle tentant,  est-ce vraiment le Curé d’Ars qu’il nous faut aujourd’hui reproduire, face au laxisme des temps ? Quoi qu’il en soit du Curé d’Ars dont il n’est évidemment pas question de contester l’humble grandeur ni l’extraordinaire rayonnement, ce que la psychanalyse nous a révélé nous rend légitimement circonspects devant les prouesses forcenées de la mortification. Car certaines macérations intempérantes et non contrôlées par un véritable accompagnement spirituel ne sont que des formes perverses de l’autoérotisme, des réponses affolées à de grandes débauches qui couvent. Au vrai, la sexualité ne se traite ni par le rêve, ni par le dédain, ni par la violence.

Dès lors, par les temps qui courent, méfions-nous des admirations béates : de celles dont nous sommes les dupes, comme de celles que (Dieu nous en préserve) nous chercherions à attirer sur nous-mêmes. Méfions-nous des canonisations hâtives qui prétendent remplir un ciel officiel et artificiel. Gardons-nous des modèles, s’ils ne sont que des idoles momentanées, et des exceptions qui désespèrent plutôt qu’elles n’édifient. Même les figures de sainteté entérinées par la tradition ont eu, Dieu merci, leurs persévérantes et irréductibles faiblesses. Au centurion Corneille qui se prosterne devant lui, Pierre adresse ces mots : « Relève-toi, je ne suis qu’un homme, moi aussi. » (Ac 10, 26). Et c’est une honnêteté singulièrement émouvante que celle d’Augustin lorsque, étant évêque – oui, étant évêque, que l’on y songe ! – il n’hésite pas à avouer qu’il est encore accessible aux sollicitations des images de ses anciens plaisirs (Confessions, X, 30, 41-42). Ce genre d’aveu mérite davantage notre mémoire et notre gratitude que les élévations les plus sublimes de la théologie. Décidément, il n’y a pas d’exempts de la condition humaine : pour notre consolation, pour notre entraînement, il n’y a que des hommes et des femmes fragiles qui tentent de vivre et qui peinent, même les plus grands, au difficile métier d’aimer.

Comme débouché naturel et attendu de ce qui précède, et avec la ferme intention de faire œuvre utile, je formule quelques propositions d’ordre pratique, en les disposant dans un ordre qui suggère librement un itinéraire. Il s’agit en somme de désigner les choses. Il s’agit de passer du tabou au secret, du secret à la confidence, de la confidence au partage, du partage à l’élaboration d’une « charte de la chair ». Il s’agit d’amener doucement les choses à la lumière en les amenant doucement à la parole, à l’état de parole, si approximative soit-elle encore ; de mettre à la parole, en somme, comme on met à jour. « Quiconque commet le mal hait la lumière et ne vient pas à la lumière, de peur que ses œuvres ne soient démontrées coupables, mais celui qui fait la vérité vient à la lumière, afin de manifester que ses œuvres sont faites en Dieu. » (Jn 3, 20-21). « Ce que ces gens-là font en cachette, on a honte même de le dire ; mais quand tout cela est dénoncé, c’est dans la lumière qu’on le voit apparaître ; tout ce qui apparaît, en effet, est lumière. » (Ep 5, 13). Tirer au clair, au sens le plus fort de l’expression, voilà notre travail : voilà notre œuvre pour la chair.

  • Descendre en silence dans notre tout-bas, nous apercevoir de notre assise, identifier le tout-bas comme l’origine depuis laquelle tout part, tout commence, tout survient en nous. Visiter et habiter, en nous, le site fondamental de la vie.
  • Identifier le feu, le volcanisme de la vie qui monte en nous, le cratère qui est en nous, et y camper.
  • Identifier, non pas les sublimations (il n’y en a pas), mais les traductions, les « conductions », c’est-à-dire les moyens et les domaines d’expression de notre sexualité : conductions intellectuelles, affectives, artistiques, sportives, etc. Repérer et cultiver nos « lieux d’aisance », c’est-à-dire les activités où notre corps est en « jeu », où notre corps, en « état de grâce », se mobilise, se détend, se déploie et devient l’instrument d’une vraie doxologie : « Rendez gloire à Dieu dans votre corps» (1 Co 6, 20) : ce peut être la pratique du chant ou d’un instrument de musique, l’exercice d’un artisanat, le travail en cuisine, le soin affectueux et méticuleux des malades, etc. D’un point de vue masculin, je parlerais volontiers aussi de « lieu de puissance » (puissance à bien comprendre, bien sûr), étant donné que le célibat, si célibat il y a, le difficile et modeste célibat ne saurait s’accompagner d’aucune diminution de la virilité, d’aucune renonciation à la virilité sous ses formes les plus solides et les plus hautes.
  • « Toucher terre », grâces à ces grands exercices de notre corps que sont le travail physique et le sport.
  • Faire vivre l’amour, non dans des passades, mais dans des épousailles constantes avec le réel. Avec l’universalité du réel. Reconnaître le partenaire infini qui, à travers notre désir de ceci ou de cela, appelle notre étreinte.
  • Tâcher de nous raconter à nous-même l’histoire de notre chair, de repérer les nœuds de l’arbre, de poser là-dessus quelques mots.
  • Tâcher de raconter cette histoire à un autre. Et d’abord trouver à qui raconter cette histoire. L’autre a déjà grâce pour nous entendre pour la simple raison qu’il est autre. Attention : cet autre ne sera pas nécessairement ni immédiatement un clerc ou un religieux ! Il y a tout intérêt à trouver au plus près de nous ; au plus près de nous quant à la confiance et à la liberté. Nous pouvons raconter beaucoup plus aisément cette histoire à un laïc, et surtout à un ami, à un confident, bien au-delà des frontières officielles de la « confessionnalité » (entendue comme confession de foi et comme sacrement de la confession). Peut-être les vraies amitiés, les seules vraies amitiés se fondent-t-elles d’ailleurs sur la possibilité qu’elles nous offrent de nous raconter mutuellement cette histoire. Nous n’avons d’amis authentiques que ceux à qui nous pouvons raconter tout ça, que ceux avec lesquels nous pouvons descendre ensemble dans le tout-bas, avec lesquels nous pouvons promener dans l’obscur la lampe d’une parole partagée. L’ami auquel nous raconterons cette histoire ne sera pas nécessairement un saint ; il ne le sera probablement jamais ; il ne vaut mieux pas qu’il le soit : rien ne soude davantage l’amitié que la révélation mutuelle de faiblesses identiques. Rien n’est plus édifiant, pour les clercs et pour les religieux, que la fréquentation des laïcs mariés, de leurs itinéraires chaotiques plus encore que de leurs sereines fidélités.
  • Oser nous raconter cette histoire, au moins quelque chose de cette histoire, en communauté. Ce qui, il faut bien le dire, ne se fait jamais, car le poids d’une tradition presque inamovible, joint à une espèce de contrat social de mutisme, nous empêche de parler entre nous du tout bas. Tout ne va-t-il pas de soi ? N’avons-nous pas mis tout ça à la porte en franchissant la porte de nos divers instituts ? Il en va comme si nos institutions, grandes et petites, ne pouvaient tenir qu’à la condition de ne jamais porter ces profondeurs à hauteur de conversation, alors que ce sont précisément elles qui, plus que toutes les banalités de nos conversations collégiennes, nous permettraient de faire véritablement connaissance mutuelle, à véritable hauteur d’hommes et de femmes. Si nous n’en venons pas suffisamment à ce tout bas que nous partageons, nos vies communautaires risquent de n’être qu’un malentendu.
  • Inscrire tout ce travail d’exploration et de mise au clair au programme des instituts de formation cléricale et des noviciats religieux. La fameuse « spiritualité » que l’on range dans le cycle propédeutique ne devrait pas procéder à une évasion hors de la chair, à grand renfort d’émotions et de dévotions religieuses, mais à une consolidation et à une vérification des assises, critère majeur pour le discernement des authentiques appelés. Car il ne s’agit de former ni des distributeurs de sacrements, ni des managers, ni des gardiens d’une territorialité ecclésiale de plus en plus problématique, mais des compagnons d’humanité et des éveilleurs de sens.
  • Faire tout ce travail de désignation et de clarification en Église et en rendre compte à tout le Monde ; le déposer devant le Monde comme une réparation pour tant de siècles de malhonnêteté ; le proposer à tout le Monde comme un exercice possible. Un service public de la lumière et de la parole, pour un progrès de notre commune humanisation.
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Cinquième “Provinciale” ou Cinquième lettre pascale aux amis confinés

Chers amis, le confinement touche à sa fin. Dans l’incertitude. Dans l’inquiétude. Dans la confusion. Il ne faudrait point que, cédant à un mauvais pli, l’on sacrifie l’humain à la reprise économique ni que la circulation, retrouvant sa fièvre accoutumée, écrase les plus fragiles. Mais d’ailleurs qui sait si le confinement ne reviendra pas ?

Fr François Cassingena-Trevedy osb

Cinquième “Provinciale” ou Cinquième lettre pascale aux amis confinés

Chers amis, le confinement touche à sa fin. Dans l’incertitude. Dans l’inquiétude. Dans la confusion. Il ne faudrait point que, cédant à un mauvais pli, l’on sacrifie l’humain à la reprise économique ni que la circulation, retrouvant sa fièvre accoutumée, écrase les plus fragiles. Mais d’ailleurs qui sait si le confinement ne reviendra pas ? On se prendrait presque à désirer qu’il se prolonge ou se renouvelle, non pas tant pour la retraite méditative qu’il nous procure que pour l’œuvre de discernement qu’il opère entre les esprits, entre les temps, entre le caduc et le pérenne, entre ce qui est noble et ce qui est vil.  En ces jours d’une indéniable gravité, et porté par les multiples témoignages de votre assentiment – j’oserais dire de votre connivence –, je reviens encore une fois vers vous. Durant ces semaines de couvre-feu, presque insensiblement et sans que je l’eusse prévu dès les premières heures, j’ai découvert qu’une responsabilité « pastorale » d’un genre bien singulier m’était impartie : c’est vous, au fond, qui me l’avez donnée ! Vous m’avez fait approfondir, comme jamais peut-être, la dimension sociale – « ecclésiale » – de la parole. Ce temps de pandémie ne sera donc pas perdu. J’entrevois et je constate néanmoins que ma liberté de parole me vaudra des inimitiés, mais j’assume cette éventualité dans la paix : mieux vaut être dans le « christique » (expérience de l’hostilité à une parole audacieuse et franche) que dans le confort de la dissimulation et de la servilité. Une vague s’est formée au large, elle est accourue lentement d’où certains de l’attendaient pas, elle s’est accrue d’innombrables molécules, elle a bourgeonné de fleurs de sel et attend de voir, joyeuse, étonnée, jusqu’où va s’étendre son déferlement : tel est un peu mon patient et passionnant travail, mon « poème » de ces jours. Et c’est sous le signe bien-aimé du Poverello d’Assise que, frère « mineur », je « prêche » à des oiseaux libres, pour qu’ils volent de leurs propres ailes et contribuent à de nouvelles fécondations en transportant au loin les semences que j’aurai répandues.

Le confinement a marché de pair avec un certain raffinement. Un raffinement de nos relations, un raffinement de notre pensée, un raffinement de notre travail ordinaire, un raffinement de notre attention au détail. Détail de notre entourage humain, détail de notre paysage environnant, si restreint soit-il, détail de nos tâches obligées. Mais le détail n’est-il pas l’humble horizon, le modeste domicile de nos vies  quotidiennes ? Nous ne pouvons tout voir, ni tout savoir, ni tout pouvoir, ni tout maîtriser. Ces temps de restriction rabaissent opportunément notre prétention à la totalité et nous obligent à envisager l’indéterminé, au jour le jour, comme notre seul avenir. Durant ces quelque huit semaines écoulées, notre existence s’est trouvée rationnée, comme elle ne l’avait pas été depuis longtemps, et elle va le demeurer durablement encore, sans doute.

Aujourd’hui, nous avons envie de quelque chose, de plein de choses. En tout cas nous n’avons plus envie d’avant. Nous avons envie d’autre chose. Au terme de ce temps, préliminaire à tous égards, nous pouvons récapituler et identifier ce qui nous reste. Or il faut bien nous persuader que ce qui nous reste n’est pas moins que ce que nous avions auparavant. Si ce qui nous reste est un progrès de sagesse, d’intériorité, d’humanité, alors ce qui nous reste est plus que ce que nous avions auparavant. Les dépouillements consentis n’appauvrissent pas : ils enrichissent. Le véritable reste est toujours plus que la somme qui le précède, tout simplement parce qu’il demeure. Nous ne sortons pas du confinement tout à fait dans le même état que celui dans lequel nous y étions entrés : l’exercice nous a insensiblement modifiés, au plan personnel comme au plan collectif (au moins au plan de nos petites communautés). Nous étions entrés dans cette mise en quarantaine un peu noués et sur la défensive, avec la peur au ventre, et voilà qu’insensiblement, au fil des semaines, à travers la fidélité  au devoir d’état, l’interprétation des Écritures et l’intelligence de ce qu’est, en vérité, la « résurrection », quelque chose s’est dénoué, détendu et dilaté en nous, entre nous. Quelque chose de dé-chaîné », de libre, d’éminemment printanier. Le bénéfice le plus certain de l’épreuve est l’idée qui nous est venue de nous causer de fenêtre à fenêtre, de clocher à clocher, de colline à colline, et la découverte que nous avons faite de notre profonde entente. Le confinement nous a unis : il ne faut pas que le déconfinement nous disperse. La longévité de nos liens, la solidité de la toile patiemment tissée, la définition partagée de nos attentes, voilà désormais les grandes questions qui doivent nous mobiliser activement et nous arracher à toutes sortes de morosités prévisibles. Un « ordre », une « compagnie » du Compagnon blanc s’ébauche : il faut qu’elle se confirme et demeure.

La pandémie est à l’évidence la sanction naturelle et quasi automatique de nos maltraitances invétérées à l’égard des écosystèmes et des aberrations de notre « commerce » planétaire. L’homme, laissé à son propre conseil » (Sir 15, 14), ne peut consulter là-dessus que ses propres responsabilités. Mais l’on a entendu dire, l’on entend dire encore, çà et là, que la pandémie est un châtiment de Dieu. Ce vocabulaire intenable, sinon tout à fait monstrueux, hérité d’une longue tradition de prédication terrorisante, relève d’une conception archaïque, magique et superstitieuse de Dieu, dont il n’est pas certain qu’elle ait cessé tout à fait d’infecter nos représentations mentales ni les présupposés de nos discours ecclésiastiques (même lorsqu’ils parlent avec volubilité de l’amour…) ; elle induit également, demeurant bien sûr hors de cause la belle prière des « simples », les stratégies mercantiles d’une certaine prière de demande scrupuleuse et machinale. Car l’Évangile, loin des bavardages et des rabâchements (Mt 6, 7), suggère bien sûr de demander, mais il demande d’abord quelque chose, très peu de chose, à la demande elle-même, pour qu’elle soit juste : il lui demande la sobriété et la discrétion qui s’appuie sur la confiance inébranlable dans l’Ami. « Seigneur, celui que tu aimes est malade… » (Jn 11, 3).

Présenter le Monde et nous présenter avec le Monde à l’Ami : cela suffit et fait le fond de notre commun « sacerdoce ». « Cette maladie ne mène pas à la mort, elle est pour la gloire de Dieu, afin que le Fils de Dieu soit glorifié par elle. » (Jn 11, 6). De la part de « Dieu » (ce nom lui-même, problématique, demande à être revisité, et surtout ré-évangélisé), il n’y a pas de châtiment à attendre. Nos maux personnels et collectifs ne sont que l’aubaine qu’il saisit pour manifester sa gloire, que l’interstice par lequel passe sa gloire, que l’espace dans lequel sa gloire « se passe » sur un mode pascal qui l’engage lui-même, non comme démiurge, mais comme Patient. Gloire paradoxale de la croix. Paradoxale, c’est-à-dire, selon les deux sens du mot « doxa », à rebours de l’opinion commune et à rebours de la gloire mondaine. « Gloire du Seigneur » qui, de tristesse et de consternation, peut déserter nos institutions trop sûres d’elles-mêmes, comme le prophète Ézéchiel la vit quitter le Temple de Jérusalem (Éz 10, 18-22).

Non, je ne crois pas en un Dieu condescendant qui assène des coups sur l’homme, mais en un Dieu émergeant qui affleure à travers les efforts que l’homme fait pour s’humaniser toujours davantage : un Dieu en ascension au plus haut de l’homme et qui convoque l’intégralité de sa chair au plus haut niveau de vie. Le Dieu que l’on cherche à acheter et à fléchir n’est qu’une idole forgée par la peur panique qui se tapit au fond de chacun de nous. Un magnifique « païen » comme Lucrèce (la catégorisation des « païens » et de ceux qui ne le sont pas est bien discutable…) avait déjà dénoncé cette perversion lorsqu’il évoquait une « humanité écrasée sous le poids d’une religion dont le visage, se montrant du haut des régions célestes, menace les mortels de son aspect horrible » (De Natura rerum, I, 63-65). 

Je crois que le fond de l’affaire est là, que l’enjeu des débats qui agitent en ce moment le monde catholique – le petit monde catholique trop enclin, parfois, à faire la loi à tout le monde – est là, non pas seulement dans un clivage interne au catholicisme français (vieille lune), mais dans un clivage beaucoup plus fondamental et grandissant entre la « religion » et un tout autre positionnement, plus modeste, plus dépouillé, plus sereinement désemparé, de l’homme dans l’univers et devant son destin ; entre l’acceptation courageuse de l’abime et l’instinct infantile qui pousse à le conjurer, à l’aménager, à le meubler avec toutes sortes d’objets « religieux ». Demeurant sauve la Tradition comme acte de passation de Vivant à vivants, demeurant incontestable le trésor de sainteté, de charité, d’intelligence et de beauté qu’ont élaboré deux millénaires chrétiens, il nous faut revenir aujourd’hui de manière réflexive sur notre histoire et discerner ce qui est étranger à l’Évangile, inutile à l’Évangile, ce qui n’est plus dicible, ni crédible, ni tenable. Il nous faut, moyennant une opération d’une rigueur et d’une lucidité sans précédent, détacher Jésus du dieu magique, du dieu archaïque, du dieu artificiel, du dieu officiel, du dieu philosophique, du lourd appareil dogmatique aux appendices suspects qu’on lui a attaché depuis des siècles, et qui l’encombre, et qui nous encombre sérieusement nous-mêmes, si nous sommes honnêtes (le malheur est que peu ont l’honnêteté de l’avouer).

Corrélativement, il nous faut choisir entre la prolongation acharnée d’un certain fonctionnement religieux et l’exploitation innovante de ces « ressources du christianisme » sur lesquelles François Jullien vient d’attirer notre attention dans un petit ouvrage remarquable, ou encore la mise en œuvre de cet « esprit du christianisme » dont le Père Joseph Moingt, jeune vieillard de cent-trois ans, vient de nous suggérer les grands traits dans son audacieux testament spirituel. Certes, l’Église, comme Mystère (Ep 3, 4-11), comme Dessein de Dieu sur l’humanité, comme Fondation évangélique (Mt 16, 18-19 ; Jn 21, 15-19), est éminemment sainte et transcende l’histoire des hommes ; certes, l’institution temporelle (elle ne s’assoit véritablement, pour le bon et le moins bon, qu’au IVe siècle) est irremplaçable (l’absence pure et simple d’institution serait une utopie, car rien ne perdure, ici-bas, sans une certaine assise institutionnelle), mais l’institution, dans sa configuration présente, est appelée à reconnaître ce qu’il y a de prétentieux et de malhonnête dans certains de ses comportements, ce qu’il y a d’insuffisamment revisité, d’insuffisamment repensé, et par conséquent d’inadapté dans certains de ses discours, dans sa catéchèse, dans sa prédication, dans sa liturgie, dans sa pratique sacramentelle, dans sa conception des ministères ordonnés, dans sa formation aux ministères ordonnés, dans son interface avec la culture et le monde. Certains, dont je suis, ressentent avec une acuité lancinante et de façon vraiment douloureuse l’inactualité de tout un système, la caducité de tout un édifice, la dérive d’un continent entier, la gravité d’un véritable changement « climatique ». L’effondrement de la voûte de Notre-Dame de Paris, il y a un an (définitivement irréparable), possède à cet égard la valeur d’un symbole dont beaucoup, beaucoup de clercs surtout, n’osent pas regarder en face la dimension tragique : effondrement d’un édifice non seulement matériel, mais conceptuel et civilisationnel, effondrement d’un ciel enchanteur, harmonieux, certes, mais caduc et nous laissant soudain désemparés sous un autre ciel qui se découvre sans fond.

Au-delà des susceptibilités et des allergies politiciennes qui sous-tendent en ce moment les réactions catholiques, c’est à ces profondeurs vertigineuses, me semble-t-il, que les choses se passent et que, de toute urgence, une conversion, un déplacement de grande envergure s’impose à nous. Nous aspirons à une Église qui pense ; qui repense ses affirmations et ses fonctionnements ; qui, en auscultant profondément et sans présomption le monde, l’accompagne dans l’effort qu’il fait pour se penser. Par des voies discrètes et latérales, par les bas-côtés, nous aspirons à avoir, ou plutôt – parce que nous sommes toujours d’elle, et que nous l’aimons, et justement parce que nous l’aimons – nous aspirons à être une Église qui fasse le saut de la « mythologie » chrétienne à la théologie chrétienne, du psittacisme à l’interprétation, de la réaction à l’Action, de la paresse à la Pensée, de l’hagiographie à l’honnêteté, de l’angélisme à la considération de la chair, de la gourmandise du merveilleux à la gravité du Réel, de l’ecclésiastique à l’ecclésial, de l’établissement à l’Exode. Devant l’inanité de tant de discours religieux, devant l’inertie de tant d’installations, devant l’indigence de tant de propos catholiques, j’ai parfois envie d’avouer, avec l’enthousiasme d’un néophyte, « l’athée » qui sommeille en moi, l’athée chrétien qui reste en moi : car, au bout de soixante ans d’existence – je pousse ici la franchise jusqu’au bout – il ne reste peut-être plus que cela en moi. Mais, somme toute, ce reste est un plus ! En tout cas, dirais-je avec un grain d’humour, peut-être faut-il, comme clerc – et surtout comme clerc – posséder en soi-même un taux suffisant d’anticléricalisme pour être en vérité et sans péril un homme d’Église, comme un Père Daniélou l’avait parfaitement compris et clairement formulé. « Réparer l’Église qui tombe », comme le Poverello (toujours en filigrane de ces propos) s’en était entendu intimer l’ordre, ne signifie pas restaurer à l’identique (ce qui est l’affaire des Monuments historiques), mais redimensionner l’édifice à l’échelle de son environnement, ce qui est l’œuvre commune de l’Esprit Saint et des baptisés : « L’Esprit Saint et nous-mêmes… » (Ac 15, 28).

Au regard du travail de discernement et de construction positive, passionnante, dont les circonstances actuelles nous offrent une opportunité sans pareille, la présente lettre serait presque une charte, ou du moins une allumette, au sens métaphorique que l’on donnait à ce terme dans la langue spirituelle du XVIIe siècle. En envisageant notre « fraternité du Compagnon blanc », nous pouvons dès lors nous poser les questions suivantes, tout à fait pratiques. Comment faire pour que ce temps de pandémie, au lieu de nous fermer et de se refermer sur lui-même comme une simple parenthèse, ouvre en nous et entre nous cet espace, ce christianisme spacieux qu’évoquait la dernière lettre ? Comment faire pour que l’attrait de l’Ouvert perdure au-delà du choc pandémique et de la période d’urgence sanitaire ? Comment faire, non pour imposer un Christ-roi plus ou moins temporel dans la sphère publique (cette prétention est obsolète), mais pour manifester et incarner la présence du Christ – du Compagnon blanc – dans cette communauté qui se cherche entre les citoyens et les responsables de l’État ? Autrement dit, comment des citoyens, plus compréhensifs quant à la difficulté de faire fonctionner un État, plus attentifs à l’intrication de toutes les instances qui le composent, entreprennent, au cœur de la chose publique, et sans nécessairement tout approuver, un dialogue et une collaboration à travers lesquels se manifeste la présence du Christ ?

Le déconfinement va exiger une intense attention à l’autre : chacun devra renoncer à l’impatience, à l’insolence, à la gourmandise, à l’incivilité de son ego, pour donner la priorité à la protection de l’autre, moyen éminent de rentrer en relation avec lui. N’y a-t-il pas là une manière très circonstanciée de faire eucharistie ? Comment penser l’Eucharistie en échappant à un très vieux et très actuel matérialisme eucharistique qui chosifie la Présence du Ressuscité au point de l’identifier, ou peu s’en faut, à un comprimé effervescent ? Comment penser le ministère ordonné en échappant aux ambiguïtés du « sacré » et à l’hégémonie du prêtre tout-puissant et solitaire ? Le « Compagnon blanc » est une expression qui nous donne à rêver, à imaginer, à penser : comment faire pour dépasser le simple charme des mots et découvrir, au plus intime de nous-même, la réalité qu’ils esquissent ; pour construire, ensemble, le compagnonnage spacieux et rayonnant qu’ils appellent ? Car nul ne saurait prendre la place du Compagnon blanc, ni revendiquer pour soi-même une place auprès du Compagnon blanc (voir Mt 20, 20-23), mais la place doit demeurer toujours vacante en nous, entre nous, pour le Compagnon blanc : une communauté chrétienne ne se construit qu’autour de la place vacante – appel d’air !– qu’elle laisse à son Seigneur Absent-Présent.

Et voilà comment nous en venons tout naturellement à l’évangile du cinquième dimanche du Temps pascal (Jn 14, 1-12), tiré de l’admirable « Discours d’adieu » du Christ johannique. « Que votre cœur ne se trouble pas… » Voilà bien les paroles rassurantes que nous avons besoin d’entendre sur le seuil d’un temps de l’indéterminé, puisque aussi bien l’affranchissement de tout dieu archaïque et mythologique ne signifie pas la condamnation de notre besoin d’être rassurés, et ne donne au contraire que plus de force aux paroles rassurantes de notre grand Frère humain. « Il y a beaucoup de demeures dans la maison du Père… Je m’en vais vous préparer une place… » Voilà la maison spacieuse, conçue pour la « stabulation libre », accueillante au pluriel, à la différence et à la diversité. À vrai dire, nous n’avons pas à gagner la « place » en question par quelque mérite que ce soit : ce n’est pas une place honorifique, mais une place vitale dans le grand organisme de la Vie.

« Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie… » Remarquons bien l’ordre de l’énumération, la structure de cette trilogie. Non pas la Vérité seule, mais la Vérité accompagnée par le Chemin et la Vie, entre le Chemin et la Vie, prise, en somme, dans le dynamisme de la Vie (voir Ac 17, 28 : « De Lui nous tenons la vie, le mouvement et l’être »). Non pas un contenu dogmatique à apprendre, non pas une vérité close, mise en conserve, intolérante, intransigeante, comme elle est apparue trop souvent dans notre histoire catholique, mais une vérité toujours en train de se faire, toujours en train de se faire jour, dans la beauté, l’humilité, la gloire du pur apparaître, dans le mouvement existentiel et historique du pur advenir. Et le Christ continue avec un affectueux reproche : « Il y a si longtemps que je suis avec vous et vous ne me connaissez pas ? Philippe, qui me voit, voit le Père. » Nous restons comme interdits. Inutile de chercher plus loin. La curiosité est vaine. Le Christ ne fait pas mystère – pas mystère supplémentaire – de Dieu : il astreint simplement notre regard à l’austérité, à l’altérité de son visage d’homme, comme au jour de la Transfiguration : « Ils ne virent plus que Jésus seul » (Mt 17, 8) ; comme au jour du Discernement où les uns et les autres lui demanderont : « Seigneur, quand t’avons-nous vu avoir faim, avoir soif ?… (Mt 25, 37 et 44). Le Visage, composé de tous les nôtres, fait jaillir nos larmes (Lc 23, 61-62), fait briller notre joie (Jn 20, 20) et nous renvoie à nos responsabilités (Mt 25, 40). On ne saurait concevoir humanisme plus intégral que celui que respirent, qu’inspirent tous ces textes rapprochés. Transparent au Père, le Visage de l’Homme « venu du Père et retournant au Père » (Jn 16, 28) n’a pas d’au-delà qui sollicite notre curiosité : celle du dieu que forgent inlassablement nos angoisses, nos imaginations et nos acrobaties intellectuelles. C’est pourquoi, décidément, « nous voulons voir Jésus » (Jn 12, 21).

Mettons-nous donc en Chemin dans le sens de la Vie qui nous envoie au Monde. On aurait aimé, ces derniers temps, entendre davantage de réclamations généreuses pour la Mission que de revendications égoïstes pour la messe (celle-ci n’ayant de raison d’être que celle-là). Une mission dépouillée de tout appétit d’annexion et de conquête, mais qui laisse l’autre, tout autre, intact. Car le Christ ne détruit pas ce qu’il sanctifie, mais le répare, l’exalte et le transfigure. Loin des mesquineries, une Altitude appelle notre rupture d’amarres, notre abandon à son rythme souverain et, qui sait, notre bienheureuse perdition dans ses flots. Laissons l’Esprit travailler la chair frémissante de la mer, laissons la lumière traverser le galbe de la vague. « Le vent se lève : il faut tenter de vivre. » (Paul Valéry, Le cimetière marin). « Là où la terre n’existe plus, là d’où vient ce mouvement sur la forêt, d’une rive du monde jusqu’à l’autre, il n’y a de chemin qu’à travers la Paix… Sur les choses qu’il a créées ne cesse pas l’interrogation de l’Esprit. » (Paul Claudel, La Messe là-bas).

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